Guénon en el corazón (3) Adenda – Federico González

(Escritos de Guénon donde se destaca la diferencia entre el Ser y el No-Ser)
Se incluyen las notas a pie de página que les corresponden

– “Agregaremos aún una observación cuya importancia es capital: no sólo no puede estar limitada la metafísica por la consideración de una dualidad cualquiera de aspectos complementarios del Ser, ya se trate de aspectos muy especiales como el espíritu y la materia, o por el contrario de aspectos tan universales como es posible, como los que se pueden designar con los términos de ‘esencia’ y de ‘substancia’, sino que tampoco podría estar limitada por la concepción del ser puro en toda su universalidad, porque no debe estarlo por nada absolutamente. La metafísica no puede definirse como ‘conocimiento del ser’ de una manera exclusiva, como lo hizo Aristóteles: ésta es propiamente la ontología, que sin duda es incumbencia de la metafísica, pero que no por esto constituye toda la metafísica; y en esto consiste que lo que hubo de metafísica en Occidente haya quedado siempre insuficiente e incompleto, lo mismo que bajo otro concepto que indicaremos más adelante. El ser no es verdaderamente el más universal de todos los principios, lo que sería necesario para que la metafísica se redujese a la ontología, y esto porque, aun siendo la más primordial de todas las determinaciones posibles, ya es sin embargo una determinación, y toda determinación es una limitación, en la cual no se podría detener el punto de vista metafísico. Un principio es evidentemente tanto menos universal cuanto es más determinado, y por esto más relativo; podemos decir que, de una manera en cierto modo matemática, un ‘más’ determinativo equivale a un ‘menos’ metafísico. Esta indeterminación absoluta de los principios más universales, por lo tanto de los que deben ser considerados antes que todos los otros, es causa de grandes dificultades, no en la concepción, salvo quizá para los que no están acostumbrados a ellos, sino al menos en la exposición de las doctrinas metafísicas, y obliga a menudo a servirse de expresiones que en su forma exterior son puramente negativas. Así, por ejemplo, la idea del Infinito, que es en realidad la más positiva de todas, puesto que el Infinito no puede ser más que el todo absoluto, aquello que, no estando limitado por nada, no deja nada fuera de sí, esta idea, decimos, no puede expresarse más que por un término de forma negativa, porque, en el lenguaje, toda afirmación directa es por fuerza la afirmación de alguna cosa, es decir una afirmación particular y determinada; pero la negación de una determinación o de una limitación es propiamente la negación de una negación, por lo mismo una afirmación real, de manera que la negación de toda determinación equivale en el fondo a la afirmación absoluta y total. Lo que decimos para la idea del Infinito podría aplicarse igualmente a muchas otras nociones metafísicas extraordinariamente importantes, pero basta este ejemplo para lo que nos proponemos hacer comprender aquí; y por lo demás nunca hay que perder de vista que la metafísica pura es, en sí, absolutamente independiente de todas las terminologías más o menos imperfectas con que tratamos de revestirla para que sea más accesible a nuestra comprensión.” (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 1ª parte, cap. VIII: “Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico”, final).– “Otra observación es aún necesaria, en relación con el empleo que hacemos de la propia palabra “ser”, que, en todo rigor, ya no puede aplicarse en su sentido propio cuando se trata de ciertos estados de no manifestación de los que tendremos que hablar, y que están más allá del grado del Ser puro.” (Los Estados múltiples del Ser, Prefacio).– “Recordaremos a este respecto, que el hecho de detenerse en el Ser y no considerar nada más allá de él, como si fuera de alguna manera el Principio supremo, el más universal de todos, es uno de los rasgos característicos de ciertas concepciones occidentales de la antigüedad y de la Edad Media, que, aun conteniendo indiscutiblemente una parte de metafísica que ya no se encuentra en las concepciones modernas, siguen siendo ampliamente incompletas bajo ese aspecto, y también porque se presentan como teorías establecidas de por sí, y no con vistas a una realización efectiva correspondiente.” (Ibid., Prefacio).– “Es preciso entender bien, ya desde ahora, que el Ser no contiene toda la Posibilidad, y que, en consecuencia, de ninguna manera se lo puede identificar con el Infinito; por eso decimos que el punto de vista en el cual nos situamos aquí es mucho más universal que aquél en el que no habremos de considerar más que el Ser; …” (Ibid., cap. I: “El Infinito y la Posibilidad”, final).

– “Si se preguntara sin embargo por qué no toda posibilidad debe manifestarse, es decir por qué hay a la vez posibilidades de manifestación y posibilidades de no manifestación, bastaría con responder que el dominio de la manifestación, limitado por ser un conjunto de mundos o de estados condicionados (por otra parte en multitud indefinida), no podría agotar la Posibilidad universal en su totalidad; pues deja fuera de sí todo lo incondicionado, es decir precisamente todo lo que, metafísicamente, es lo más importante. (Ibid., cap. II: “Posibles y composibles”).

– “Podemos expresar también las cosas de esta manera: la Posibilidad universal contiene necesariamente la totalidad de las posibilidades, y se puede decir que el Ser y el No-Ser son sus dos aspectos: el Ser, en tanto que ella manifiesta las posibilidades (o más exactamente algunas de entre ellas); el No-Ser, en tanto que no las manifiesta. El Ser contiene pues todo lo manifestado; el No-Ser contiene todo lo no manifestado, incluido el propio Ser; pero la Posibilidad universal comprende a la vez el Ser y el No-Ser. ” (Ibid., cap. III: “El Ser y el No-Ser”).

– “En las páginas precedentes hemos señalado la diferencia entre las posibilidades de manifestación y las posibilidades de no-manifestación, estando unas y otras igualmente comprendidas, y con el mismo rango, en la Posibilidad total. Esta distinción se nos impone antes que cualquier otra de carácter más particular como pueda ser la de los diferentes modos de la manifestación universal, es decir, de los diferentes órdenes de posibilidades que tal manifestación conlleva, repartidos según las condiciones específicas a que están respectivamente sometidos y constituyendo la multitud indefinida de los mundos o grados de la Existencia.

“Bien sentado este punto, si se define el Ser, en el sentido universal, como el principio de la manifestación y considerando al mismo tiempo que comprende el conjunto de todas las posibilidades de manifestación, debemos decir que el Ser no es infinito, puesto que no coincide con la Posibilidad total; efectivamente, el Ser, en tanto que principio de la manifestación, comprende sin duda todas las posibilidades de manifestación, pero solamente en tanto que se manifiestan. Más allá del Ser está, pues, todo lo demás, es decir, todas las posibilidades de no-manifestación con las propias posibilidades de manifestación en tanto en cuanto están en estado no-manifestado; y el propio Ser se encuentra incluido en ellas, pues no pudiendo pertenecer a la manifestación, por ser su principio, es en sí mismo no-manifestado. Para designar lo que así está fuera y más allá del Ser, nos vemos obligados, a falta de otro término mejor, a llamarlo No-Ser; y esta expresión negativa que para nosotros no es en ningún modo sinónima de “nada”, como parece serlo en el lenguaje de algunos filósofos, además de estar directamente inspirada en la terminología de la doctrina metafísica extremo-oriental se encuentra suficientemente justificada por la necesidad de emplear alguna denominación para poder hablar de ello, a lo que añadiremos la observación, ya formulada en las páginas precedentes, de que las ideas más universales, siendo las más indeterminadas, no pueden expresarse, en la medida en que son expresables, más que en términos negativos en su forma, tal como acabamos de ver en lo que concierne al Infinito. Se puede decir también que el No-Ser, en el sentido que acabamos de proponer, es más que el Ser o, si se quiere, superior al Ser, siempre que estas palabras sean entendidas en el sentido de que lo que el No-Ser comprende está más allá de la extensión del Ser y contiene en principio al propio Ser. Ahora bien, desde el momento en que se opone el Ser al No-Ser, o incluso desde el momento en que simplemente se los distingue, ni uno ni otro pueden ser infinitos, puesto que, desde tal punto de vista, se limitan recíprocamente de alguna manera; el Infinito no corresponde más que al conjunto del Ser y el No-Ser, puesto que tal conjunto es idéntico a la Posibilidad universal.” (Ibid., cap. III).

– “En lo que concierne a las relaciones entre el Ser y el No-Ser, es esencial observar que el estado de manifestación es siempre transitorio y condicionado, y que, incluso para las posibilidades que conllevan la manifestación, sólo el estado de no manifestación es absolutamente permanente e incondicionado.”1 (Ibid.).

Nota al pie de esta cita
1 “Debe quedar muy claro que, cuando decimos ‘transitorio’, no estamos considerando exclusivamente, y ni siquiera principalmente, la sucesión temporal, pues ésta no se aplica más que a un modo especial de la manifestación”.
– “En el No-Ser no puede hablarse de una multiplicidad de estados, ya que es esencialmente el dominio de lo indiferenciado e incluso de lo incondicionado: lo incondicionado no puede estar sometido a las determinaciones de lo uno y lo múltiple, y lo indiferenciado no puede existir en modo distintivo.” … “En el No-Ser, no hay multiplicidad, y en todo rigor, no hay tampoco unidad, pues el No-Ser es el Cero metafísico, al que nos vemos obligados a dar un nombre para poder hablar de él, y que es lógicamente anterior a la unidad”. … “En efecto, la unidad primordial no es otra cosa que el Cero afirmado, o, en otros términos, el Ser universal, que es esta unidad, no es sino el No-Ser afirmado, en la medida en que es posible tal afirmación, que ya es una primera determinación, pues ella no es sino la más universal de todas las afirmaciones definidas, luego condicionadas; y esta primera determinación, previa a toda manifestación y a toda particularización (comprendida la polarización en ‘esencia’ y ‘substancia’ que es la primera dualidad y, como tal, el punto de partida de toda multiplicidad), contiene en principio todas las demás determinaciones o afirmaciones distintivas (que corresponden a todas las posibilidades de manifestación), lo que es igual a decir que la unidad, desde el momento en que es afirmada, contiene en principio la multiplicidad, o que ella misma es el principio inmediato de esta multiplicidad1.” (Ibid., cap. V: “Relaciones entre la unidad y la multiplicidad”).
Nota al pie de esta cita
1 “Recordamos una vez más, pues nunca podría insistirse demasiado en ello, que la unidad de la que aquí se trata es la unidad metafísica o ‘trascendental’, que se aplica al Ser universal como un atributo ‘coextensivo’ a él, para emplear el lenguaje de los lógicos (aunque la noción de ‘extensión’ y la de ‘comprehensión’ que es correlativa con ella ya no sean propiamente aplicables más allá de las ‘categorías’ o de los géneros más generales, es decir cuando se pasa de lo general a lo universal)”.
– “Así pues, cuando dijimos que ‘conocer’ y ‘ser’ son las dos caras de una misma realidad, no hay que tomar la palabra ‘ser’ mas que en su sentido analógico y simbólico, pues el conocimiento va más lejos que el Ser” … “Y este es el momento, por otra parte, de precisar un poco el modo en que hay que entender la identidad metafísica de lo posible y lo real: ya que todo posible es realizado por el conocimiento, esa identidad, tomada universalmente, constituye propiamente la verdad en sí, pues puede concebirse precisamente como la perfecta adecuación del conocimiento a la Posibilidad total.”1 (Ibid., cap. XVI: “Conocimiento y consciencia”).
Nota al pie de esta cita
1 “Esta fórmula concuerda con la definición que Santo Tomás de Aquino da de la verdad como adæquatio rei et intellectus; pero es por decirlo así una transposición de ésta, porque hay que tener en cuenta esta diferencia capital: que la doctrina escolástica se limita exclusivamente al Ser, mientras que lo que aquí decimos se aplica igualmente a todo lo que está más allá del Ser.”
– “Ahora bien, en cuanto a la Posibilidad universal considerada más allá del Ser, es decir como el No-Ser, no se puede hablar de unidad, como anteriormente dijimos, pero se puede al menos, empleando siempre la forma negativa, hablar de ‘no dualidad’ (adwaita).” “… es suficiente para pasar del No-Ser al Ser, pasar de la ‘no dualidad’ a la unidad: el Ser es ‘uno’ (siendo el Uno el Cero afirmado) o, más bien, la Unidad metafísica misma, primera afirmación, pero también, por eso mismo, primera determinación.” (Ibid., cap. XVIII: “Noción metafísica de la libertad”).
– “… la libertad absoluta no puede realizarse mas que por la completa universalización: será ‘autodeterminación’ en tanto que coextensiva al Ser, e ‘indeterminación’ más allá del Ser. Mientras que una libertad relativa pertenece a todo ser bajo cualquier condición -sin importar cuál sea esta- la libertad absoluta no puede pertenecer mas que al ser liberado de las condiciones de la existencia manifestada, individual o incluso supraindividual, y convertido en absolutamente ‘uno’, habiendo alcanzado el grado del Ser puro, o ‘sin dualidad’, si su realización sobrepasa al Ser.” (Ibid., cap. XVIII, final).– “Lo que hay que retener, es que términos tales como ‘teología’ y ‘teosofía’, incluso tomados etimológicamente y aparte de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara–Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximativamente por “Conocimiento Divino”, cuando se trata del Vêdânta, es Brahma-Vidyâ, pues el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio Supremo, del que Îshwara o la ‘Personalidad Divina’ no es más que una determinación en tanto que principio de la manifestación universal y en relación con ésta. La consideración de Îshwara ya es pues un punto de vista relativo: es la más elevada de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero no es menos cierto que es ‘con cualidad’ (saguna), y ‘concebido distintivamente’ (savishêsha), mientras que Brahma es ‘no cualificado’ (nirguna), ‘más allá de toda distinción’ (nirvishêsha), absolutamente incondicionado, y que la manifestación toda entera es rigurosamente nula respecto a Su Infinidad.” (El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, cap. I: “Generalidades sobre el Vêdânta”, final).– “Si se diera a esta palabra ‘Dios’ el sentido que luego ha tomado en las lenguas occidentales, el plural sería un sin sentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el judeo cristiano y el islámico, pues esta palabra, como lo hemos hecho notar anteriormente, no podría aplicarse entonces mas que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser universal, cualquiera que sea la multiplicidad de aspectos que puedan considerarse secundariamente.” (Ibid., cap. VII: “Buddhi o el intelecto superior”, en nota al pie).– “Es en tanto que nirguna que Brahma es kârana [causa], y en tanto que saguna que es kârya [efecto]; el primero es el ‘Supremo’ o Para-Brahma, y el segundo es el ‘No-Supremo’ o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje de alguna manera de ser ‘sin dualidad’ (adwaita), pues el ‘No-Supremo’ mismo no es más que ilusorio en tanto que se distingue del ‘Supremo’, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Notemos que nunca debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por ‘Brahma superior’ y ‘Brahma inferior’, porque estas expresiones suponen una comparación o una correlación que de ninguna manera podría existir.” (Ibid., cap. X: “Unidad e identidad esenciales del ‘Sí’ en todos los estados del ser”, en nota).

– “Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo)”. (Ibid., cap. X).

– “Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o ‘misterios dominicales’), ‘es, del Absoluto, la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella’. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su aspecto más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir la ‘omnipotencia’ del Principio Supremo. – De manera muy parecida además, en la Qabbalah hebrea, Kether (la primera de las diez Sephiroth) es el ‘vestido’ de En-Soph (el Infinito o el Absoluto). (Ibid., cap. X, en nota).

– “‘Vigilia, sueño, sueño profundo, y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Âtmâ; el más grande (mahattara) es el Cuarto (Turîya). En los tres primeros, Brahma reside con uno de sus pies; tiene tres pies en el último’ (Maitri Upanishad, 7º Prapâthaka, shruti 11). Así, las proporciones establecidas anteriormente se encuentran invertidas desde otro punto de vista: de los cuatro ‘pies’ (pâdas) de Âtmâ, los tres primeros en cuanto a la distinción de los estados no son sino uno respecto a su importancia metafísica, y el último comprende por él solo tres en el mismo sentido. Si Brahma no fuera ‘sin partes’ (akhanda), podría decirse que solamente un cuarto de El está en el Ser (comprendido aquí todo lo que de éste depende, es decir la manifestación universal de la cual él es el principio), mientras que Sus otros tres cuartos están más allá del Ser.1 Estos tres cuartos pueden considerarse del modo siguiente: 1º la totalidad de las posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan, luego en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que pertenece al ‘Cuarto’ (en tanto se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados; en tanto que ‘manifestables’, al tercero, principial con respecto a estos); 2º la totalidad de las posibilidades de no manifestación (de las que tan solo hablamos en plural por analogía, pues están evidentemente más allá de la multiplicidad, e incluso más allá de la unidad); por último, el Principio Supremo de unas y otras, que es la Posibilidad Universal, total, infinita y absoluta.2″ (Ibid., cap. XV: “El estado incondicionado de Âtmâ“).

Notas al pie de esta cita
1 Pâda, que significa ‘pie’, significa también ‘cuarto'”.
2 “De una manera análoga, considerando los tres primeros estados, cuyo conjunto constituye el dominio del Ser, podría decirse también que los dos primeros no son mas que un tercio del Ser, ya que solamente comprenden la manifestación formal, mientras que el tercero es por él solo dos tercios, ya que comprende a la vez la manifestación informal y el Ser no manifestado. – Es esencial subrayar que sólo las posibilidades de manifestación entran en el dominio del Ser, aun considerado en toda su universalidad.”
– Ver igualmente, en R. Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, Eudeba, Bs. As. (ed. francesa de 1962), el anexo III del compilador Michel Vâlsan complementario al cap. XXXI: “La Montaña y la Caverna”.– “Finalmente, en el caso en que la ‘Liberación’ deba obtenerse a partir del estado humano, hay aún más de lo que acabamos de decir, y entonces el verdadero término ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma Mismo, es decir Brahma ‘no cualificado’ (nirguna), que comprende a la vez el Ser (o las posibilidades de manifestación) y el No-Ser (o las posibilidades de no manifestación), y principio del uno y del otro, luego más allá de ambos1, al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos referido con respecto al estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que ahora se trata2.” (El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, cap. XXI: “El ‘viaje divino’ del ser en trance de liberación”).
Notas al pie de esta cita
1 “Recordamos que sin embargo se puede entender el No-Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado (y en tanto que esto último no es solamente el principio inmediato de lo manifestado, lo cual no es más que el Ser), en un sentido total en el que se identifica con el Principio Supremo. De todas maneras, por otra parte, entre el Ser y el No-Ser, como entre lo manifestado y lo no manifestado (y esto incluso si, en este último caso, no se va más allá del Ser), la correlación no puede ser más que pura apariencia, al no permitir verdaderamente ninguna comparación la desproporción que existe metafísicamente entre los dos.”
2 “A este respecto, citaremos una vez más, para señalar de nuevo las concordancias entre las diferentes tradiciones, un pasaje tomado del Tratado de la Unidad (Risâlatul-Ahadiyah), de Mohyddin ibn Arabî: ‘Este inmenso pensamiento (de la ‘Identidad Suprema’) no puede convenir mas que a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos (manifestado y no manifestado). En cuanto a aquel cuya alma sólo es tan vasta como los dos mundos (es decir quien alcanza el Ser Universal, pero no lo sobrepasa), no le conviene. Pues, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible (o manifestado, debiendo aquí transponerse analógicamente la palabra ‘sensible’, no limitándola a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no-manifestado, siguiendo la misma transposición), tomados ambos en conjunto’.”
– “…la perfecta Unión (Yoga), que no es sino una con la ‘Liberación’.1″ (Ibid., cap. XXI, final).
Nota al pie de esta cita
1 “El Conocimiento, a este respecto, es pues de dos tipos, y se lo llama a él mismo ‘supremo’ o ‘no supremo’, según se refiera a Para-Brahma o a Apara-Brahma, y, en consecuencia, conduzca a uno o al otro.”
– “El Sacrificio (yajna) es una imitación ritual de ‘lo que fue hecho por los Dioses al comienzo’; es pues como un reflejo del ‘mito’, por otra parte invertido como todo reflejo, en el sentido de que lo que había sido un proceso de generación y de división se convierte ahora en un proceso de regeneración y de reintegración. Para poder comprender esta operación, hay que preguntarse ante todo ‘qué es Dios’ y ‘qué somos nosotros’: Dios es una Esencia sin dualidad (adwaita), pero que subsiste en una doble naturaleza, de donde la distinción del ‘Supremo’ (para) y del ‘No-Supremo’ (apara), a los cuales corresponden, desde puntos de vista diversos, todas aquellas dualidades en las que uno de los términos, estando subordinado al otro, está contenido ‘eminentemente’ en este; también encontramos en nosotros mismos estos dos términos, que son entonces el ‘Sí’ y el ‘yo’. El Sacrificio tiene como función esencial ‘reunir lo que ha sido separado’, luego en lo que concierne al hombre, hacer volver el ‘yo’ al ‘Sí’…”. (Etudes sur l’Hindouisme, reseña al libro Hinduismo y Budismo de Ananda K. Coomaraswamy).– “A este respecto, el Sr. Vulliaud cita el siguiente comentario de Moisés de León: ‘Después de recordar que el Santo, bendito sea, incognoscible, sólo puede ser captado a través de sus atributos (middoth) por los que ha creado los mundos,1 empecemos por la exégesis de la primera palabra de la Torah: Bereshit.2 Respecto a este misterio, algunos autores antiguos nos han enseñado que está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Ese grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores con relación a este mismo grado).3 Estos proceden de él por el misterio del punto, el cual, él mismo, es un grado oculto que emana del misterio del éter puro y misterioso.4 El primer grado, que está totalmente oculto (es decir, no manifestado), no puede ser captado.5 Asimismo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente escondido,6 puede ser captado en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona suprema (Kether, la primera de las diez Sephiroth) corresponde al del puro e inasible éter (Avir). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde nace el ‘punto’ oculto del que todo procede. Por esto se dice en el Sepher Yetsirah: ‘Antes del Uno, ¿qué puedes contar?’ Es decir: antes de este punto, ¿qué puedes contar o comprender?7 Antes de este punto no había nada salvo Ain, o sea, el misterio del éter puro e inasible, así denominado (con una simple negación) a causa de su incomprehensibilidad.8 El comienzo comprensible de la existencia se encuentra en el misterio del ‘punto’ supremo.9″ (El Simbolismo de la Cruz, cap. IV: “Las direcciones del espacio”).
Notas al pie de esta cita
1 “Encontramos aquí el equivalente a la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma ‘no calificado’ (nirguna) y Brahma ‘calificado’ (saguna), es decir, entre el ‘Supremo’ y el ‘No Supremo’, correspondiendo este último a Îshwara (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, caps. I y X). Middah significa literalmente ‘medida’ (cf. la sánscrita mâtrâ).”
2 “Es la palabra por la que comienza el Génesis: ‘in Principio’.”
3 “Vemos que este grado corresponde al ‘grado universal’ del esoterismo islámico, y es en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. También esta misma doctrina se sirve de comparaciones con el espejo y otras similares…”.
4 “El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser puro (Îshwara en la doctrina hindú).”
5 “A este respecto, nos podríamos referir a lo que enseña la doctrina hindú a propósito de lo que se encuentra más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV, 3ª ed., donde indicábamos las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones).”
6 “El Ser también es no manifestado, pero es el principio de toda manifestación.”
7 “En efecto, la unidad es el primero de todos los números; no hay pues nada antes de ella que pueda ser contado; se toma aquí la numeración como símbolo del conocimiento en modo distintivo.”
8 “Se trata del Cero metafísico, o del ‘No-Ser’ de la tradición extremo oriental, simbolizado por el ‘vacío’ (cf. Tao te King, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que aún pueden aplicarse a lo que está más allá del Ser (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV, 3ª ed.).”
9 “O sea, en el Ser, principio de la Existencia, que es lo mismo que la manifestación universal, así como la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.”
– “…en cuanto a la tradición extremo oriental, ella considera no menos explícitamente, como principio común del Cielo y la Tierra1, lo que llama el ‘Gran Extremo’ (Tai-ki), en el cual están ambos indisolublemente unidos, en estado ‘indiviso’ e ‘indistinto’2, antes de toda diferenciación3, y que es el Ser puro, identificado como tal a la ‘Gran Unidad’ (Tai-i)4. Además, Tai-ki, el Ser o la Unidad trascendente, presupone él mismo otro principio, Wu-ki, el No-Ser o el Cero metafísico5; pero este no puede entrar en relación con nada que fuere en una relación tal que él sea el primer término de un ternario cualquiera, no siendo posible toda relación de esta clase sino a partir de la afirmación del Ser o la Unidad6.” (La Gran Tríada, cap. II: “Distintos tipos de ternarios”).
Notas al pie de esta cita
1 “Y también, desde luego, de los términos de todas las demás dualidades más particulares, que nunca son a fin de cuentas sino especificaciones de esta, de manera que, directa o indirectamente, todas derivan en definitiva del mismo principio.”
2 “Esta indistinción principial no debe confundirse con la indistinción potencial, que es solamente la de la Substancia o materia prima.”
3 “Ha de quedar claro que de ninguna manera se trata aquí de una anterioridad temporal, ni de ninguna sucesión, en el modo que fuere, de la duración.”
4 “El carácter ki es el que designa literalmente el ‘pináculo’ de un edificio; también se dice de Tai-i que reside simbólicamente en la Estrella polar, que es efectivamente el ‘pináculo’ del Cielo visible, y que, como tal, representa naturalmente el del Cosmos entero.”
5 Wu-ki corresponde, en la tradición hindú, al Brahma neutro y supremo (Para-Brahma), y Tai-ki a Îshwara o al Brahma ‘no-supremo’ (Apara-Brahma).”
6 “Por encima de cualquier otro principio, está todavía el Tao, que, en su sentido más universal, es a la vez No-Ser y Ser, pero que por otra parte no es realmente diferente del No-Ser en tanto que este contiene al Ser, que es él mismo el principio primero de toda manifestación, y que se polariza en Esencia y Substancia (o Cielo y Tierra) para producir efectivamente esa manifestación.”
– “Tai-i es el Tao ‘con nombre’, que es ‘la madre de los diez mil seres’ (Tao-te-king, cap. I). – El Tao ‘sin nombre’ es el No-Ser, y el Tao ‘con nombre’ es el Ser: ‘Si ha de darse un nombre al Tao (aunque realmente no pueda ser nombrado), se le llamará (como equivalente aproximativo) la Gran Unidad’.” (Ibid., cap. IV: “Yin y Yang“, final en nota al pie).

Tomado de: http://symbolos.com/s21fgonzalez_guenon_corazon.htm
Publicado en Revista SYMBOLOS Nº 21-22: “Ciclología – Fin de Ciclo IV”, 2001.

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Guénon en el corazón (2) – Federico González

Continuación:
En un trabajo anterior (“La Iniciación Hermética y René Guénon”, SYMBOLOS 11-12, 1996, pág. 221) nos hemos referido a que el orden en la lectura de la vasta y compleja obra de Guénon puede marcar las diferencias entre una y otra forma de acercarnos a su pensamiento y al esoterismo en general. Ello está expresamente de acuerdo con el nivel cultural, la universalidad de las imágenes, los prejuicios de sus lectores y las convicciones del hombre viejo. Porque si bien es útil -y hasta necesario- que se tienda un puente entre el estado profano en que se encuentra, en términos generales, la inmensa mayoría de aquéllos que se acercan a sus estudios por primera vez, también es imprescindible que al encarar el posterior desarrollo de esa obra, mensajera de la Buena Nueva, se mantenga la apertura hacia la metafísica, sin rebajarla a intereses personales, o de grupo, para no impedir vislumbrar así su inmenso poder intelectual, es decir transformador, el que desgraciadamente no todo el mundo está capacitado para asimilar. Este es el caso típico de aquellos que se sienten partícipes de alguna religión -como si todos de una u otra manera no lo fuéramos- anteponiendo sus “creencias” a cualquier nueva posibilidad, y ven en Guénon a un autor que les mueve a profundizar en ella. No obstante, y a pesar de que una y otra vez el metafísico francés establece las diferencias entre Ciencia Sagrada y religión 1, (concretamente las abrahámicas) no pueden superar el hecho de identificarlas entre sí, e incluso de creer que los términos religión y Tradición son sinónimos exclusivos.De más está decir que esas religiones son soportes igualmente válidos para la realización intelectual-espiritual, o sea para el Conocimiento, con numerosos ejemplos en el pasado, y aún hoy pueden ser consideradas vías válidas siempre que se supere el plano de la individualidad, de la cual son extensiones más o menos sublimadas, lo que las obliga a tener concepciones acerca de la deidad de tipo antropomórfico e histórico y a considerarse sus propietarias, en desmedro de cualquier otra forma de realización, incluso respecto a los otros brazos abrahámicos, lo que, como tanto hemos repetido, desemboca de modo fatal, según se lo puede advertir, en confusos y contradictorios movimientos integristas y fundamentalistas sin ningún amor por la verdad, ni deseo de conocer, y que han tratado incluso de utilizar la obra y la figura de Guénon de acuerdo a sus limitados y personales intereses de capilla. Estas actitudes, incongruentes frente al desarrollo del discurso guenoniano, están sin duda relacionadas con la cerrazón y la ignorancia propias de los tramos finales de este fin de ciclo, que afecta a todas las instituciones, en primer lugar a las religiosas, dadas sus rígidas estructuras dogmáticas.2Nos referimos especialmente a F. Schuon y sus epígonos y a la confusión entre religión y metafísica y sobre todo a la equiparación entre los sacramentos cristianos y la Iniciación, lo que supone que el proceso del Conocimiento está implícito en el Cristianismo y sus ritos, lo cual, por un lado, es negar la auténtica realidad de la Iniciación -concepto que Guénon destaca una y otra vez en su extensa obra y al que atribuye una importancia radical, un carácter ineludible y propio del proceso de transmutación-, y por el otro, equipararlo a cualquier rito religioso, luego exotérico, de esta y de las otras dos manifestaciones nacidas históricamente de las evoluciones de la emanación abrahámica, que desembocan en el judaísmo, el cristianismo y el Islam, es decir, en aquellas formas engendradas por la ley que estos manifiestan a través de supuestos dogmatismos, anteponiendo de ese modo la letra al espíritu, lo exotérico a lo esotérico, como ya sabemos, y cercenando de esta manera la posibilidad de superar dicha ley, propia del mensaje implícito en esas religiones.

Negando así, o soslayando, las innumerables tradiciones fuera de las “del Libro”; nos referimos nada menos que al Hinduismo, Taoísmo, a la Tradición Mahayana, o Lamaísta, al Shinto, Zen, a la Masonería, prototipo de sociedad iniciática, a la Tradición Hermética, a la que el metafísico francés le valida el Conocimiento de los Misterios Menores, y a decenas de culturas chamánicas de Asia, Africa, Oceanía y América, o a grupos tradicionales que se creía muertos y que hoy renacen con nueva vitalidad, y que son simplemente negados, dejados de lado, sólo para aceptar las limitaciones de dichas manifestaciones emanadas del tronco abrahámico que, como sabemos, son las únicas según Guénon que corresponden al término religión, particularmente en el sentido moderno de la palabra.3

NOTAS
1 “Ahora, por lo mismo que se trata de esoterismo y de iniciación, es que de ninguna manera se trata de religión, sino más bien de conocimiento puro y de ‘ciencia sagrada’, la que no por tener ese carácter sagrado (el cual ciertamente no es monopolio de la religión como algunos parecen creerlo equivocadamente) es menos esencialmente ciencia,…” (Aperçus sur l’Initiation, cap. XI: “Organizaciones iniciáticas y sectas religiosas”). Ver la Adenda a nuestro artículo anterior: “Esoterismo y Fin de Ciclo (2)”, donde se encuentra una selección de citas de Guénon referidas a la diferencia entre Religión y Metafísica.
2 “…y la unidad misma, a su vez, no es un principio absoluto y que se basta a sí mismo, sino que es del Cero metafísico que extrae su propia realidad. “El Ser, no siendo sino la primera determinación, la determinación más primordial, no es el principio supremo de todas las cosas; no es, lo repetimos, mas que el principio de la manifestación, y se ve por ello cómo queda limitado el punto de vista metafísico por aquellos que pretenden reducirlo exclusivamente a la sola ‘ontología’; hacer así abstracción del No-Ser, es propiamente incluso excluir todo aquello que es lo más verdadera y puramente metafísico.” (R. Guénon, Los Estados múltiples del Ser, cap. V: “Relaciones entre la unidad y la multiplicidad”).Algunos autores sobre Cábala confunden Kether con En Soph, o lo asimilan en razón de su monoteísmo que excluye toda posibilidad que no esté incluida en el Ser Universal como es el caso de Leo Schaya. Esta confusión existe desde casi los comienzos de la doctrina de las sephiroth. Así, Yosef Ghikatilla hacía esa misma asimilación en el siglo XIII. Esto se debe según G. Scholem a que “El Zóhar distingue claramente entre dos mundos que representan a Dios. En primer lugar, un mundo primario, que es el más profundamente oculto de todos, imperceptible e ininteligible para todos salvo para Dios: es el mundo del En-sof. En segundo lugar, otro mundo, ligado al primero, que posibilita el conocimiento de Dios y del cual dice la Biblia: ‘Abre las puertas para que yo pueda entrar’. Es el mundo de los atributos. En realidad, los dos forman uno, del mismo modo que -para usar un símil del Zóhar- el carbón y la llama; el carbón existe también sin la llama, pero su poder latente no se manifiesta más que en la luz de ésta. Los atributos místicos de Dios son como mundos de luz en los que se manifiesta la naturaleza oscura del En-sof.” (Las grandes tendencias de la mística judía, Ed. Siruela, Madrid 1996, pág. 230).En todo caso se está equiparando a la Unidad, primera determinación, al Cero metafísico, es decir la Ontología a la verdadera materia de la Ciencia Sagrada. Esta actitud respecto a que no hay otra cosa que la Unidad elimina tanto la pluralidad de nombres divinos, como la Suma Posibilidad, a la que se determina, convirtiéndose esto en un monismo radical.Empero, Kether, la Corona, está sobre la cabeza del Hombre Universal, como perteneciendo a la vez tanto al plano cósmico más elevado como a lo que está más allá de él.Igualmente hay que subrayar que para los occidentales de hoy la única forma de conocer En-Soph, es a través de Kether, la Unidad, el mayor de los Símbolos que se polariza dando lugar a la tríada, es decir a los tres Principios supremos, capaces de desencadenar cualquier manifestación en todos los planos o mundos lo cual definitivamente rebasa lo religioso.Agregaremos que para el Hinduismo esto se traduce en la diferencia entre Îshwara y Brahma (ver R. Guénon, El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, Ed. Traditionnelles, París 1997); en el caso del Taoísmo ver aquí mismo al final de la Adenda de este capítulo las diferencias entre el Tao con nombre y el Tao sin nombre. En la Tradición Precolombina a esta instancia de la Deidad se la llamaba el Dios desconocido (ver F. González, Los Símbolos Precolombinos: Cosmogonía, Teogonía, Cultura, Ed. Obelisco, Barcelona 1989).Ver la ADENDA al final de estas notas [siguiente entrada] para algunas otras citas análogas de R. Guénon, que no son exhaustivas. También, Paul Vulliaud, La Kabbale juive, Tome I, IX.I: “L’Infini (En-Soph)”, Editions d’Aujourd’ Hui, Plan de la Tour (Var) 1976.
3 Recordemos, de paso, que en cierta época de su carrera, para aquéllos que no lo conocían personalmente, Guénon era un autor hinduista, tal el caso de René Daumal, entre otros, quien vivía en París contemporáneamente con nuestro autor. Igualmente ténganse presentes las referencias de Guénon con respecto a la Tradición Hindú y a su pureza con respecto a las otras, y su referencia a que estaba viva y se solía -como al Taoísmo- considerársela muerta. Actualmente algún crítico ha deslizado su opinión al afirmar generalizando que ve en las personas que han recibido una influencia de la obra de Guénon unas características propias emanadas de fuentes hindúes, de las que el propio Guénon era vocero (Nelly Emont, Revista ARIES Nº 8, diciembre 1988, comentado en SYMBOLOS Nº 1, pág. 185). Tiene razón este autor, salvo que desconoce que la misma esencia está presente en la totalidad de las tradiciones –incluso en las religiones (hasta en el Islam donde Ibn Arabí la expresa con claridad: este autor establece que entre el Ser y el No-Ser, o sea la Nada, existe un Sublime Intermediario que mira a la vez hacia el Ser y hacia la Nada, o No-Ser) aunque a veces no se explicite, y en las formas iniciáticas que no constituyen una religión, como la Masonería y tantas otras– cuando se profundiza en ellas y se supera el nivel de la deidad creadora tomada como la última instancia de la posibilidad de Conocer. El No-Ser, el verdadero Infinito (para la Cábala Hebrea: En-Soph [איך סוף], o Ayn [איך] = “Nada”, o sea, nada de lo que pudiera ser algo), da plena fe de ello.

Guénon en el corazón (1) – Federico González

Para quienes Guénon ha sido un guía intelectual que los ha introducido en el mundo del Conocimiento, su obra y la figura que la produjo son verdaderamente providenciales. El encuentro con Guénon les ha permitido evadir la senda oscura -tal cual Dante relata en el comienzo de la Divina Comedia– y vincularse a una luz duradera en el recorrido de su destino y por lo tanto el agradecimiento subsecuente es de rigor entre aquéllos que han vivido la experiencia de su pensamiento. Sin embargo, y a pesar de esto y de las distintas monografías, números especiales de revistas, y estudios dedicados a él, Guénon es aún muy poco conocido y no figura dentro de la literatura oficial de un país como Francia, en donde nació y en cuya lengua escribió casi la totalidad de sus textos. No obstante, este hecho puede explicarse por la solidificación de nuestros tiempos y la falta de interés por los temas que nuestro autor trata, prácticamente dejados de lado -como tantas veces él lo señalara- por el mundo moderno cuyo anquilosamiento en esta fase final llega hoy casi al oscurecimiento completo del entendimiento y al exterminio del símbolo, como mensajero del plano intermediario. A esto debe sumarse algo mucho más grave: la tergiversación que se ha hecho de su pensamiento, por individualidades que, obedeciendo a intereses personales e influidos vaya a saber por qué oscuras fuerzas, han desvirtuado y adulterado su obra, incluso utilizándola en su provecho, especialmente por ciertos personajes que han pretendido ser sus continuadores, cercenándole los aspectos más importantes y ocultando elementos principales en detrimento de su summa. Pienso que aceptar estas circunstancias es ubicarnos en la realidad del mensaje de Guénon proyectado sobre la sociedad actual, y más concretamente en el esoterismo que corre desde su muerte hasta nuestros días.A veces se hace difícil no personalizar cuando se trata de hechos o fenómenos, o aun en el caso de hablar de un autor que a través de su obra nos hace partícipes de un pensamiento desconocido y un mundo maravilloso que, sin embargo, resuena en lo más hondo de la intimidad, al punto de cambiar totalmente nuestros valores, y encauzar, por ello, nuestra vida de un modo completamente distinto al esperado. De todas maneras se me disculpará utilizar el plural, ya que me permito hablar no sólo en nombre de los redactores de la revista SYMBOLOS, con los que compartimos el mismo punto de vista, sino también en el de muchísimos lectores de Guénon (no de algunos de ellos pretendidos “dueños” de su pensamiento, de los que poco o nada hemos aprendido); me refiero a aquéllos que han sido tocados por la obra guenoniana –que es a la vez simple y compleja, ya que esto último está dado tanto por la dificultad de expresión propia de la Ciencia Sagrada como por aquella que existe en estado profano para comprender verdades de otro orden, impedimento que las deforma o reduce a su expresión literal– y que nos han comunicado desde hace años sus inquietudes, así como han manifestado su agradecimiento por el aporte que significaron esos textos en sus vidas, aunque encontraron difícil, por distintos motivos, profundizar en su pensamiento, lo cual nos llevaría también al tema de las diversas lecturas que se puedan tener de la obra de Guénon, propias de ciertas limitaciones inherentes a cada quien, en definitiva, presentes en todas las cosas. Por lo que asumiendo esta posibilidad de hablar en plural es que me permito expresar cierto tipo de vivencias que suponemos de muchos lectores de Guénon, aunque sus formas pueden haber sido –y seguir siendo– diferentes.En primer lugar queremos destacar como rasgo distintivo de su obra esa exactitud en la expresión, esa claridad conceptual, que se entrevé explícita pese a la frase larga, las subsidiarias, las notas, lo cual nos obliga a reparar en lo que se dice, a volver a leer, a tratar de comprender -ya que previamente hemos tenido una serie de pequeñas “revelaciones” que nos obligan a insistir en el texto y por cierto en las llamadas a pie de página. Por otra parte están las constantes relaciones que permanentemente ofrece al lector, al que de una u otra manera se le despierta una especie de “reminiscencia”, respecto a multitud de imágenes que no recordaba, pero que formaban parte de su bagaje cultural y personal; lo que, sin duda promueve en el interesado, a su vez, multitud de analogías.Anotaremos que, en muchos casos, esa exactitud es capaz de producir un serio rigor intelectual en la búsqueda de sus lectores; en cuanto a la “reminiscencia” y la analogía, el campo riquísimo que se nos abre es ciertamente lo más verdaderamente Universal que hayamos conocido.

Igualmente, Guénon crea una terminología perfectamente adecuada a su manera de decir y la repite una y otra vez a lo largo de su obra. Ella no es el producto de una simple convención, sino que al utilizar los términos de modo preciso se les restituye su valor, incluso, en muchas ocasiones, remontándose a la raíz etimológica de las palabras. Su discurso tampoco se aleja, mediante retóricas oscuridades y declamaciones, del lenguaje filosófico y cultural de una educación media y es harto comprensible para su época y los años que la han sucedido. Salvo la acepción que han tomado algunos pocos términos en estos últimos años, como el de “persona” utilizado hoy en relación con el simple ego y la “personalidad”, (y que tal vez Guénon denominaría individualidad), su obra -una enseñanza permanente- es sumamente clara y legible para aquellos que se concentran en su lectura. Es muy adecuada también para los que han investigado en la religión católica, concretamente en el tomismo, e incluso contiene rasgos de cierto racionalismo –aún negando la razón– que los hace muy útiles para ser comprendidos por gente de nuestra formación; lo mismo vale en sus varios aspectos lógicos y hasta positivistas, si nos es dable expresarnos así.

Otra cosa es remarcable: tras haber leído sus textos después de años (en este cincuenta aniversario de su desaparición), permanecen todavía no sólo las ideas, sino las palabras con que están formuladas, y basta una relectura para percibir la cadencia extraordinaria del discurso, que responde a la estructura con que se construye su obra, y que se prolonga de estudio en estudio, de capítulo en capítulo, de libro a libro.

Pero lo que fue fundamental para muchos de nosotros, lo constituyó la idea de lo que el símbolo verdaderamente representa y el valor que se desprende de esa concepción, que por otra parte es aquello que lo legitimiza como transmisor, y le otorga su auténtica función. Igualmente la relación de los distintos símbolos entre sí, constituyendo códigos completos de conocimiento y aperturas que se van despertando mientras se avanza en los trabajos y se estudian –y comprenden– al encarar las distintas formas en que se manifiesta el Ser universal, a través de distintas culturas, o de experiencias que se pueden deducir de modo analógico y que están al alcance –configuran el entorno– de cualquier ser humano contemporáneo.

Estas correspondencias entre cultura y cultura, mito y mito, diferentes lenguas, etc., son características de Guénon, que maneja y desarrolla distintas simbólicas, incluso alejadas en el tiempo y el espacio, entrelazando imágenes que terminan convirtiendo en un lenguaje propio el vehículo de las ideas de lo que él llamó la Ciencia Sagrada. Como bien se ha dicho: la inteligencia brilla con lo que la refleja.

Las Dualidades Cósmicas

Este artículo, que no ha sido incluido en ninguna de las recopilaciones póstumas de la obra de R. Guénon, ni por cierto traducido al castellano, fué escrito en 1921 para la “Revue de Philosophie”, donde no llegó a aparecer, siendo publicado finalmente en “Etudes Traditionnelles” (nos 429 a 431, Janvier-Juin 1972) por M. Vâlsan, gracias a la amabilidad del hijo mayor del autor.

Sucede en ocasiones, más a menudo de lo que se cree comúnmente, que las teorías científicas más recientes, por las consecuencias que ellas implican, van a dar con ciertas concepciones antiguas generalmente olvidadas o desdeñadas durante la época que precedió inmediatamente la nuestra, y que además son obstinadamente ignoradas muy a menudo de manera preconcebida. Esos acercamientos pueden parecer extraños a ciertas mentalidades, y no obstante son un hecho, y un hecho extremadamente importante desde el punto de vista de la historia de las ideas; si uno lo tuviese en cuenta tanto como debiera, podría ser inducido a modificar muchas conclusiones. Para nosotros, no hay ideas verdaderamente nuevas (hablamos de ideas, entiéndase bien, y no de sus aplicaciones prácticas), pero lo que crea la ilusión de la novedad y la originalidad es que las mismas ideas han podido ser presentadas, según las épocas, bajo formas extremadamente diversas para adaptarse a mentalidades igualmente diferentes; se podría decir que no es lo que se piensa lo que varía, sino solamente la manera de pensarlo. Es así como, por ejemplo, la moderna “filosofía de las ciencias” acaba por coincidir con la antigua “cosmología” en algunos aspectos, aunque aquélla tenga un punto de partida totalmente distinto y proceda por una vía en cierto sentido inversa. Por supuesto, no se debería creer que, partiendo de las ciencias y sobre todo de las ciencias experimentales, sea posible alcanzar el dominio de la metafísica pura: la distancia es demasiado grande y la separación es demasiado profunda; pero al menos, se puede penetrar hasta un cierto punto en el dominio intermedio entre el de la metafísica y el de la ciencia en el sentido en que la entienden los modernos, dominio que era en la antigüedad y en la Edad Media, como lo es aún para los orientales, el de lo que llamaremos las “ciencias tradicionales”. Estas ciencias eran tradicionales sobre todo porque ellas tenían, directa o indirectamente, un fundamento de orden metafísico, porque no eran, en suma, más que una aplicación de los principios metafísicos a tal o cual punto de vista más o menos especial, y este caso era en particular el de las especulaciones cosmológicas; no hay nada parecido a ello en las conclusiones filosóficas derivadas de las ciencias actuales, pero la coincidencia, cuando se produce, es más que remarcable. El punto de vista de los antiguos era esencialmente sintético; el de los modernos, por el contrario, se manifiesta como analítico, y si es susceptible de dar parcialmente los mismos resultados, no es sino por una vía mucho más larga y como desviada. ¿Adquieren al menos las conclusiones más rigor y seguridad por ello? Así se cree ordinariamente, en razón del prestigio que ejerce sobre las mentes la llamada ciencia positiva; no obstante, nos parece que el origen inductivo de las concepciones de que se trata les transmite un carácter que no puede ser más que el de simples hipótesis, mientras que, en el otro caso, ellas participan de la certeza que es inherente a la metafísica verdadera; pero ésta se ha vuelto tan extraña a la intelectualidad occidental moderna que, para justificar esta aserción, deberíamos entrar en largos desarrollos. Poco importa aquí por otro lado, ya que nuestra intención no es en absoluto la de investigar ahora la superioridad de uno u otro de los dos puntos de vista, sino solamente señalar algunos de esos acercamientos a los que hemos hecho alusión en primer lugar, y ello a propósito de un libro reciente del Sr. Emile Lasbax, Le problème du mal,1 el cual contiene opiniones particularmente interesantes sobre esta cuestión.

Este libro nos parece la expresión de un muy loable esfuerzo por desprenderse de los encuadres, bastante estrechos, de la filosofía clásica, la cual es a veces calificada muy erróneamente de “tradicional”, ya que, surgida principalmente de la “revolución cartesiana”, se ha presentado desde su origen como el efecto de una ruptura con la tradición. Uno se acerca a la tradición en una cierta medida cuando se aleja de esa filosofía clásica, e incluso desde el momento en que uno se da cuenta de que la manera especial como ella plantea y trata las cuestiones está lejos de ser la única posible. Esto es, precisamente, lo que nos parece que el Sr. Lasbax ha comprendido, y quizás ello no se debe únicamente al deseo de renovar la filosofía inspirándose en la ciencia, ya que él no es de los que menosprecian el pasado tanto más cuanto más lo ignoran. Nosotros no podríamos seguirle hasta sus conclusiones, demasiado místicas para nuestro gusto, pero nos complace indicar, con toda imparcialidad, el gran interés de algunas de las apreciaciones que contiene su obra.

Nos permitimos, no obstante, una observación preliminar: el Sr. Lasbax, quien se cree y se afirma dualista, ¿lo es verdaderamente? Se puede dudar de ello cuando se le ve declarar, por ejemplo, que “el dualismo es una forma de existencia posterior a la unidad primitiva del ser homogéneo e inmortal; la unidad está en el origen y la dualidad no es más que derivada, puesto que ella resulta de la escisión del ser creado bajo la influencia de una voluntad negativa” (p. 372). Una doctrina para la cual la dualidad no es primitiva no podría ser calificada propiamente de dualista; no se es dualista por el solo hecho de que se admita una dualidad, incluso si se rechaza reducir uno de sus términos al otro. Es cierto que, en este último caso, tampoco se es monista, pero ello simplemente prueba que hay concepciones a las cuales no son aplicables tales denominaciones: son aquéllas que resuelven la oposición aparente integrándola en un orden superior. Hay doctrinas de este género que se tiene la costumbre de desnaturalizar interpretándolas en un sentido dualista, y esto es lo que sucede en particular para la doctrina de Zoroastro, de la cual los Maniqueos no han tenido, al parecer, más que una comprensión incompleta y grosera. Ahriman no es “el eterno enemigo” de Ormuz, y no es suficiente decir que “un día debe ser definitivamente vencido” (p. 11); en realidad, según el Avesta, debe reconciliarse en la unidad del Principio supremo, llamado Akarana, palabra que significa a la vez “sin causa” y “sin acción”, lo que es efectivamente el equivalente exacto del “no actuar” de la metafísica extremo-oriental, así como del Brahma neutro y “no cualificado” de la doctrina hindú. Además, no es en esas doctrinas tradicionales, de una manera general, donde se puede encontrar un dualismo verdadero, sino solamente en el orden de los sistemas filosóficos: el de Descartes es su modelo, con su oposición del espíritu y de la materia que no sufre ninguna conciliación, sin ninguna comunicación real entre los dos términos.

Como no nos proponemos entrar aquí en la discusión del dualismo, nos contentaremos con decir esto: se puede constatar en las cosas, no solamente una dualidad, sino dualidades múltiples, y toda la cuestión se resume en situar exactamente cada una de esas dualidades en el orden de existencia al cual se refiere, y fuera del cual ya no tendría sentido. Ahora bien, todas esas dualidades, que pueden ser en multiplicidad indefinida, ¿no son en definitiva unas especificaciones o modos de una dualidad única, más fundamental que las otras, y que revestiría aspectos diversos según los dominios más o menos particulares en los que se la contemple? En todo caso, en el orden metafísico puro ya no podría haber ninguna dualidad, porque se está más allá de toda distinción contingente; pero puede haber una dualidad desde el momento en que uno se sitúa en el punto de partida de la existencia, incluso considerada más allá de toda modalidad especial y en la extensión más universal de la que ella sea susceptible.

El Sr. Lasbax se figura la dualidad, bajo todas sus formas, como una lucha entre dos principios: es ésta una imagen que, para nosotros, no corresponde verdaderamente a la realidad más que en ciertos dominios y que, transportada más allá de sus justos límites, amenaza con conducir a una concepción totalmente antropomórfica; esto se ve claramente cuando las dos tendencias en presencia se definen, en última instancia, como la expresión de dos voluntades contrarias. Podría haber en ello un simbolismo útil, pero nada más, y a condición de no ser víctima de él; desgraciadamente, en vez de simplemente asignar al punto de vista psicológico su lugar en el orden cósmico, se tiende a interpretar dicho orden psicológicamente. Vemos claramente la razón de una actitud tal: es que el problema está planteado aquí en términos de bien y de mal, lo cual es un punto de vista totalmente humano; ya lo era para Platón cuando, en el libro X de las Leyes, contemplaba dos “almas del mundo”, una buena y otra malvada. Es además la misma razón la que hace que se exagere la oposición entre los dos principios o las dos tendencias, en detrimento de lo que se puede denominar su complementarismo: si se trata de bien y de mal, evidentemente no se puede hablar más que de lucha y de oposición; y el Sr. Lasbax llega a declarar que “a decir verdad, la complementariedad no es más que una ilusión”, y que “es sobre la oposición donde conviene poner el acento” (p. 369). No obstante, si uno se desprende de las consideraciones morales, la oposición sólo existe en el dominio especial de la dualidad considerada y, desde el punto de vista superior en el que ella está resuelta y conciliada, sus dos términos no pueden presentarse más que como complementarios; es pues más bien la oposición lo que nos parece ilusorio, o por lo menos perteneciente a un grado menos profundo de la realidad. He aquí una de las grandes diferencias entre la posición del Sr. Lasbax y la de las antiguas doctrinas tradicionales: éstas no se preocupaban en absoluto de establecer “juicios de valor”. Para nosotros, tales juicios sólo tienen sentido y alcance para el ser que los formula, porque no expresan otra cosa que simples apreciaciones puramente subjetivas; luego nos mantendremos fuera de ese punto de vista del “valor”, tanto como podamos, en las consideraciones que vienen a continuación.

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El Sr. Lasbax, decíamos más arriba, no desprecia el pasado en absoluto: no solamente invoca de buen grado, en apoyo de sus opiniones, las antiguas tradiciones cosmogónicas de Oriente, sino que incluso llega a admitir la legitimidad de especulaciones de las que está de moda el no hablar si no es para burlarse de ellas. Esto es así cuando, haciendo alusión a la solidaridad que une todas las partes del Universo y a las relaciones de la humanidad con los astros, declara nítidamente que la influencia de éstos sobre aquélla es “tan real que ciertos sociólogos no han temido crear, tanto para las sociedades animales como para las sociedades humanas, una teoría exclusivamente cosmogónica para las migraciones así como para los fenómenos sociales más complejos, yendo a dar, en el término supremo de la positividad, con las concepciones astrológicas que Comte atribuía desdeñosamente al periodo metafísico de su ley de los tres estados” (p. 348). Esto es totalmente verdadero, y es un ejemplo de esos acercamientos cuya existencia hemos indicado; mas hay un cierto mérito e incluso un cierto coraje en decir cosas cuando tantos otros, que deben saber no obstante de qué se trata, guardan sobre este tema un silencio obstinado. Por otra parte, lo que es verdadero para la astrología lo es también para muchas otras cosas, y en particular para la alquimia; nos sorprende que el Sr. Lasbax no haya hecho jamás mención de esta última, pues resulta precisamente que sus concepciones nos han hecho pensar a menudo en algunas teorías de los hermetistas de la Edad Media; pero él no cita en este orden de ideas más que a Paracelso y a Van Helmont, y aún sobre puntos muy especiales referentes exclusivamente a la fisiología, sin parecer darse cuenta de la vinculación de éstos con una doctrina mucho más general.

Hay que renunciar a la concepción corriente según la cual la astrología y la alquimia no habrían sido más que estados inferiores y rudimentarios de la astronomía y de la química. Aquellas especulaciones tenían en realidad un alcance totalmente distinto; no eran del mismo orden que las ciencias modernas con las cuales parecen presentar algunas conexiones más o menos superficiales, y eran ante todo teorías cosmológicas. Pero hay que decir que, si estas teorías son totalmente incomprendidas por los que las denuncian como vanas y quiméricas, ellas no lo son menos por aquellos quienes, en nuestros días, han pretendido por el contrario defenderlas y reconstituirlas, pero que no ven en la astrología nada más que un “arte adivinatorio”, y que no son capaces de establecer la distinción, que se hacía muy bien en otros tiempos, entre la “química vulgar” y la “filosofía hermética”. Así pues, cuando se quiere realizar investigaciones serias sobre este tipo de cosas, uno debe desconfiar grandemente de las interpretaciones propuestas por los modernos ocultistas, quienes, pese a todas sus pretensiones, no son depositarios de ninguna tradición, y se esfuerzan en suplir con la fantasía el saber real del cual carecen. Dicho esto, no vemos el porqué abstenerse de mencionar en esta ocasión las concepciones de los hermetistas, al igual que cualesquiera otras concepciones antiguas; esto es tanto más lamentable cuanto más lugar den a comparaciones particularmente sorprendentes.

Así, para tomar un ejemplo, el Sr. Lasbax recuerda que Berzelius “había formulado la hipótesis atrevida de que la explicación última de toda reacción debía reducirse, a fin de cuentas, a un dualismo electroquímico: la oposición de los ácidos y las bases” (p. 188). Habría sido interesante añadir que esta idea no pertenecía propiamente a Berzelius y que éste no hizo más que reencontrar, quizás ignorándolo, y expresándolo de otro modo, una antigua teoría alquímica; en efecto, el ácido y la base representan exactamente, en el dominio de la química ordinaria, lo que los alquimistas denominaban azufre y mercurio, y que no hay que confundir con los cuerpos que llevan comúnmente esos mismos nombres. Los mismos alquimistas también designaban a esos dos principios, desde otros puntos de vista, como el sol y la luna, el oro y la plata; y su lenguaje simbólico, a pesar de su aparente extrañeza, era más apto que cualquier otro para expresar la correspondencia de las múltiples dualidades que ellos consideraban, de las cuales he aquí algunas: “el agente y el paciente, el macho y la hembra, la forma y la materia, lo fijo y lo volátil, lo sutil y lo espeso”.2 Por supuesto, no hay identidad entre todas esas dualidades sino solamente correspondencia y analogía, y el empleo de esta analogía, familiar al pensamiento antiguo, proporcionaba el principio de ciertas clasificaciones que no son asimilables en ningún grado a la de los modernos, y que quizás no se debería llamar propiamente clasificaciones; pensamos particularmente, en relación con esto, en los innumerables ejemplos de correspondencias que se podrían señalar en los textos antiguos de la India, y sobre todo en los Upanishads.3 Hay ahí el indicio de una manera de pensar que escapa casi por completo a los modernos, al menos en Occidente; manera de pensar esencialmente sintética, como hemos dicho, pero en absoluto sistemática, y que abre posibilidades de una concepción totalmente insospechada para aquellos que no están habituados a ella.

En lo que concierne a estas últimas observaciones, pensamos estar de acuerdo con el Sr. Lasbax, quien tiene una concepción de las primeras edades de la humanidad terrestre totalmente distinta de las que se encuentran ordinariamente cuando se trata del “hombre primitivo”, concepción mucho más justa en nuestra opinión, aunque estemos obligados a hacer algunas restricciones: en primer lugar, porque se trata de pasajes que nos han recordado demasiado ciertas teorías ocultistas sobre las antiguas razas humanas, y a continuación, en razón del papel atribuido a la afectividad en el pensamiento antiguo, prehistórico si se quiere. Por más lejos que nos pudiésemos remontar, es seguro que no encontraríamos ninguna traza de este rol preponderante; más bien encontraríamos todo lo contrario. Pero el Sr. Lasbax desprecia de buen grado la inteligencia en provecho del sentimiento, y parece que ello es por dos razones: por una parte, la influencia de la filosofía bergsoniana; y por otra, la preocupación constante por volver finalmente al punto de vista moral, el cual es esencialmente sentimental. Incluso desde este último punto de vista, no obstante, es ir un poco lejos el ver en la inteligencia una especie de manifestación del principio malo; en todo caso, es hacerse una idea demasiado restringida de la inteligencia el reducirla a la sola razón, y no obstante es lo que los “anti- intelectualistas” hacen de ordinario.

Notemos a este respecto que es en el orden sentimental donde las dualidades psicológicas son más aparentes, y que son exclusivamente las dualidades de este orden las que la dualidad moral del bien y el mal traduce a su manera. Es singular que el Sr. Lasbax no se haya dado cuenta de que la oposición del egoísmo y la simpatía equivale, no a una oposición entre inteligencia y sentimiento, sino a una oposición entre dos modalidades de sentimiento; sin embargo, insiste a cada instante sobre la idea de que los dos términos opuestos, para poder entrar en lucha, deben pertenecer a un mismo orden de existencia, o como él dice, “a un mismo plano”. No nos gusta mucho este último término, porque los ocultistas han usado y abusado de él, y también porque la imagen que evoca tiende a hacer concebir la relación entre los diferentes grados de la existencia como una superposición, cuando más bien hay una cierta interpenetración entre ellos. Sea como fuere, no vemos más que una sola dualidad a considerar en el orden intelectual: la del sujeto conocedor y la del objeto conocido; y aún esta dualidad, que no se puede representar como una lucha, no corresponde para nosotros más que a una fase o a un momento del conocimiento, lejos de serle absolutamente esencial. No podemos insistir aquí sobre este punto, y nos limitaremos a decir que esta dualidad desaparece como todas las otras en el orden metafísico, que es el dominio del conocimiento intelectual puro. Lo cierto es que cuando el Sr. Lasbax quiere encontrar el modelo de lo que él considera como la dualidad suprema, recurre naturalmente al orden sentimental, identificando la “voluntad buena” con el Amor y la “voluntad mala” con el Odio. Esas expresiones antropomórficas, o más exactamente “antropopáticas”, se comprenden sobretodo en el caso de un teósofo místico tal como Jacob Boehme, para quien precisamente “el Amor y la Cólera son los dos misterios eternos”; pero es un error tomar al pie de la letra lo que en verdad no es otra cosa que un simbolismo bastante especial, y además menos interesante que el simbolismo alquímico del cual Boehme hizo uso también en muchas circunstancias.

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La dualidad que las tradiciones cosmogónicas de la antigüedad colocan en primer lugar, de una manera casi general, es la de la Luz y las Tinieblas; y es ésta, en todo caso, la que presenta más nítidamente ese carácter de oposición sobre el que insiste el Sr. Lasbax. Sin embargo, ver en esta concepción simplemente el símbolo de una dualidad moral sería interpretarla muy mal: las nociones del bien y del mal no han podido relacionarse con ella más que secundariamente y de una manera un poco accidental, incluso en el Avesta; en otras partes ni tan sólo aparecen, como en la India, donde la Luz es asimilada al conocimiento y las Tinieblas a la ignorancia, lo que nos transporta a otro dominio. Es la lucha de la Luz y las Tinieblas la que está representada, en los himnos védicos, por la lucha de Indra contra Vritra o Ahi,4 como lo fue por la de Horus contra Typhon para los Egipcios. Ahora bien, si se quiere ver en ellas la lucha de la vida y de la muerte, esto no se trata más que de una aplicación bastante particular; sabemos que es difícil para la mentalidad occidental moderna desprenderse de aquello que gustosamente llamaríamos “la superstición de la vida”, pero pensamos que es ilegítimo identificar con la existencia universal lo que no es sino una condición de uno de sus modos especiales; sin embargo, no insistiremos más sobre ello por el momento.

Lo que es notable es que el egoísmo, o más bien el atractivo de la existencia individual, que es para el Sr. Lasbax la tendencia mala por excelencia, es exactamente lo que representa el Nahash hebraico, la serpiente del Génesis; y seguramente debe ocurrir lo mismo allí donde la serpiente simbolice igualmente una potencia tenebrosa. Pero si la oposición es entre la existencia individual y la existencia universal, los dos principios no son del mismo orden; el Sr. Lasbax dirá que la lucha no es entre estados, sino entre tendencias; sin embargo, las tendencias son también estados al menos virtuales, modalidades del ser. Nos parece que lo que hay que decir es que principios de orden diferente pueden, por una especie de reflexión, recibir una expresión en un grado determinado de la existencia, de tal modo que no será entre los términos de la dualidad primitiva donde estará el conflicto propiamente hablando, sino solamente entre los de la dualidad reflejada, que, en relación a la precedente, no tiene más que el carácter de un accidente. Por otra parte, tampoco se puede decir que haya simetría entre dos términos tales como la Luz y las Tinieblas, los cuales son entre ellos como la afirmación y la negación, no siendo las Tinieblas más que la ausencia o la privación de la Luz; pero si en lugar de considerarlos “en sí” nos colocamos en el mundo de las apariencias, parece que se trata de dos entidades comparables, lo que hace posible la representación de una lucha; sólo que el marco de esta lucha se limita evidentemente al dominio en el que es susceptible de recibir una significación. No es menos cierto que, incluso con esta restricción, la consideración de la lucha o de lo que así puede ser representado analógicamente sería completamente imposible si se comenzara por plantear dos principios que no tuvieran absolutamente nada en común entre ellos: lo que no tiene ningún punto de contacto no puede entrar en conflicto bajo ningún aspecto; es lo que sucede particularmente con el espíritu y el cuerpo tal y como los concibe el dualismo cartesiano. Esta última concepción no es en absoluto equivalente a la de la forma y de la materia de Aristóteles y los escolásticos, en ningún modo dualista, pues “como lo señala el Sr. Bergson, los griegos todavía no habían elevado barreras infranqueables entre el alma y el cuerpo” (p. 68), y nosotros añadiremos que esto tampoco se hizo en la Edad Media, sino que en la doctrina aristotélica se trata antes bien de un complementarismo que de una oposición; más adelante insistiremos en ello.

Sobre el tema de la oposición, cabe señalar muy especialmente la manera en que el Sr. Lasbax considera la dualidad de las fuerzas de expansión y de atracción: no podemos ver como él en esta dualidad un caso particular de la lucha de la vida y de la muerte, pero es muy interesante haber pensado en asimilar la fuerza atractiva a la fuerza individualizadora. Lo que también es curioso es que esta oposición de la fuerza atractiva y la fuerza expansiva, presentada aquí como extraída de las teorías científicas modernas, es una de las interpretaciones de las que es susceptible el simbolismo de Caín y Abel en el Génesis hebraico. Ahora bien, nos preguntamos hasta qué punto se puede decir que la fuerza expansiva no actúa a partir de un centro, que no es “centrífuga”, mientras que que la fuerza atractiva, por contra, es verdaderamente “centrípeta”. No habría que intentar asimilar la dualidad de las fuerzas de expansión y de atracción a la de los movimientos de traslación y de rotación: entre estas dualidades diferentes, puede haber correspondencia, pero no identidad, y en este caso hay que saber guardarse de toda sistematización.

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Para el Sr. Lasbax, ni una ni otra de las dos tendencias opuestas, bajo forma alguna en que se las considere, existe jamás en estado puro en las cosas; ellas están siempre y en todas partes simultáneamente presentes y actuantes, de manera que cada ser particular, e incluso cada parte de este ser, ofrece como una imagen de la dualidad universal. Encontramos aquí de nuevo la vieja idea hermética de la analogía constitutiva del Macrocosmos y del Microcosmos, idea que Leibnitz aplicaba a sus mónadas, cuando consideraba que cada una de ellas contenía la representación de todo el universo. Tan sólo puede haber, según los casos, predominio de una u otra de las dos tendencias, y éstas parecerán entonces encarnarse en elementos opuestos: así tenemos la dualidad biológica del sistema cerebroespinal y el sistema simpático, o bien, en otro nivel, la del núcleo y el citoplasma en la célula, en el interior de la cual se reproduce así un conflicto análogo al que presenta el conjunto del organismo; esta última dualidad se reduce a la dualidad química del ácido y de la base, que ya hemos señalado. 

La consideración de esta especie de enredo de dualidades múltiples, análogas y no idénticas entre ellas, plantea una dificultad: si bien hay algunas de estas dualidades que podemos hacer corresponder término a término, puede que no ocurra lo mismo con todas. Para dar a comprender esto tomaremos como ejemplo la teoría de los elementos tal como la concebían los Griegos, Aristóteles en particular, y tal como se transmitió a la Edad Media; encontramos en esta teoría dos cuaternarios, cada uno de los cuales comprende dos dualidades: por un lado, el de las cualidades, caliente y frío, seco y húmedo, y, por otro lado, el de los elementos, fuego y agua, aire y tierra. Ahora bien, las parejas de elementos opuestos no coinciden con las parejas de cualidades opuestas, ya que cada elemento procede de dos cualidades combinadas pertenecientes a dos cualidades diferentes: el fuego, de lo caliente y lo seco; el agua, de lo frío y lo húmedo; el aire, de lo caliente y lo húmedo; la tierra, de lo frío y lo seco. En cuanto al éter, considerado como quinto elemento y que los alquimistas llamaban por esta razón “quintaesencia” (quinta essentia), contiene todas las cualidades en un estado de indiferenciación y de equilibrio perfecto; representa la homogeneidad primordial cuya ruptura determinará la producción de los otros elementos con sus oposiciones. Esta teoría está resumida en la figura –cuyo simbolismo es puramente hermético por otra parte– que Leibnitz ha colocado en la portada de su De arte combinatoria.

El calor y el frío son respectivamente los principios de expansión y de condensación, y corresponden así rigurosamente a las fuerzas antagonistas del dualismo mecánico; pero ¿podríamos decir otro tanto de lo seco y lo húmedo? Esto parece muy difícil, y es solamente por su participación en el calor y el frío por lo que se pueden vincular los elementos, fuego y aire por una parte, agua y tierra por otra, a estas dos tendencias expansiva y atractiva que el Sr. Lasbax considera de una manera demasiado exclusiva y sistemática. Y lo que complica todavía más la cuestión es que, desde diferentes puntos de vista, pueden establecerse oposiciones igualmente diferentes entre las mismas cosas: es lo que sucede para los elementos según nos refiramos a la alquimia o a la astrología, pues mientras la primera recurre a las consideraciones precedentes, la segunda, al repartir los elementos en el zodíaco, opone el fuego al aire y la tierra al agua; aquí, en consecuencia, la expansión y la condensación ya no figuran en ningún tipo de oposición o correlación. No vamos a llevar más lejos el estudio de este simbolismo, del cual sólo hemos querido mostrar su complejidad; tampoco hablaremos de la teoría hindú de los elementos, cuyas bases son muy diferentes de las de la teoría griega, y en donde la aplicación de los tres gunas proporcionaría sin embargo puntos de comparación muy interesantes para lo que aquí se trata.

Si consideramos especialmente la oposición del calor y el frío, esto nos conduce a considerar algunas cuestiones particularmente importantes que el Sr. Lasbax plantea a propósito de los principios de la termodinámica. Discute, bajo este punto de vista, la teoría del Dr. Gustave Le Bon,5 según la cual “conviene distinguir entre dos fases radicalmente opuestas de la historia del mundo” que forman “un ciclo completo: primero, condensación de la energía en forma de materia, después, gasto de esta energía”, es decir, disociación de la materia. Nuestro periodo actual correspondería a la segunda fase; y “como nada impide suponer que la materia, devuelta al éter, empiece de nuevo su fase condensadora, los periodos alternantes de la vida del universo deben sucederse sin fin: la hipótesis se completa en la idea antigua del ‘gran año’, en la concepción de Nietzsche del eterno retorno” (p. 195). Por nuestra parte, esta teoría nos hace pensar menos en el “gran año” de los persas y los griegos, periodo astronómico que aparece sobre todo ligado al fenómeno de la precesión de los equinoccios, que en los ciclos cósmicos de los hindúes, donde las dos fases que acaban de ser descritas están representadas como el día y la noche de Brahmâ. Además, se encuentra en la concepción hindú igualmente esta idea de la formación de todas las cosas a partir del éter primordial, al cual deben volver en la disolución final; el Dr. Le Bon debe saber esto sin duda tan bien como nosotros, pero nunca habla de estas coincidencias que son sin embargo bastante sorprendentes. Debemos añadir, no obstante, que las teorías cosmogónicas de la India no admiten el “eterno retorno”, cuya imposibilidad es además metafísicamente demostrable: de un ciclo a otro, nunca hay repetición ni identidad, sino solamente correspondencia y analogía, y estos ciclos se realizan, siguiendo la expresión del Sr. Lasbax, “en planos diferentes”; en verdad, no hay más ciclo que el nuestro actual que empiece y finalice en el éter considerado como el primero de los elementos corporales, pues no hay otro que se refiera a la existencia física. Resulta de ello que las condiciones de un ciclo no son aplicables a otros, aunque siempre deba haber algo que les corresponda analógicamente: así, el espacio y el tiempo son sólo condiciones especiales de nuestro ciclo, y no es más que de una manera totalmente simbólica como se podría transportar la idea fuera de los límites de éste para hacer expresable en alguna medida lo que no podría serlo de otro modo, estando el lenguaje humano necesariamente ligado a las condiciones de la existencia actual.

Esta última observación permite responder a la objeción que el Sr. Lasbax dirige al Dr. Le Bon, y que trata sobre la separación establecida por éste entre las dos fases ascendente y descendente de la historia del mundo, que la doctrina hindú compara a las dos fases de la respiración, y que podemos denominar, si se quiere, evolución e involución, aunque estos términos puedan prestarse a equívoco: estos dos movimientos de sentido inverso deben, no ocupar dos periodos sucesivos en el tiempo, sino manifestarse simultáneamente durante toda la duración de la existencia del mundo, como sucede con los fenómenos correspondientes de construcción y de destrucción de los tejidos en la vida orgánica de los individuos. Esta dificultad desaparecería si se admitiera que el punto de vista de la sucesión cronológica no es en realidad sino la expresión simbólica de un encadenamiento lógico y causal; y es necesario que así sea, ya que sólo hay un ciclo particular que está sometido a la condición temporal, fuera de la cual todos los estados o los grados de existencia universal pueden ser considerados en perfecta simultaneidad. Además, incluso en el interior del ciclo actual, las dos fases opuestas no son necesariamente sucesivas, a menos que entendamos por esto un orden de sucesión lógico solamente; y, aún aquí, debemos poder encontrar en cada parte una imagen de lo que existe en la totalidad del ciclo. Pero de una manera general, las dos tendencias deben predominar sucesivamente en el desarrollo cronológico del mundo físico, sin lo cual el ciclo, en tanto que condicionado por el tiempo, no llegaría nunca a completarse; no decimos a cerrarse, ya que la concepción de ciclos cerrados es radicalmente falsa, como la del “eterno retorno” que es su inevitable consecuencia.


B. Valentín, Las doce llaves de la filosofía. Museum hermeticum… Frankfurt 1678

Señalemos además que las dos fases de las que acabamos de hablar se encuentran igualmente en las teorías herméticas, donde son llamadas “coagulación” y “disolución”: en virtud de las leyes de la analogía, la “gran obra” reproduce en resumen el conjunto del ciclo cósmico. Lo que es bastante significativo, desde el punto de vista en el que nos hemos situado, es que los hermetistas, en lugar de separar radicalmente estas dos fases, las unían al contrario en la figuración de su andrógino simbólico Rebis (res bina, cosa doble), que representa la conjunción del azufre y del mercurio, de lo fijo y lo volátil, en una materia única.6


H. Khunrath, Amphitheatrum sapientiae aeternae. Hannover, 1609

Pero volvamos a la oposición del calor y el frío y a las singulares antinomias que parecen derivarse de ella: “de hecho, la ley de Clausius nos representa el mundo caminando hacia su reposo y encontrando la muerte a una temperatura elevada, ya que el calor es la forma más “degradada” de la energía utilizable. Por otra parte, todas las inducciones de la física estelar nos permiten afirmar que, cuanto más nos remontamos en el pasado, tanto más las temperaturas de los diferentes cuerpos y de los diferentes astros nos parecen superiores a las de hoy” (p. 198). No podría ser de otra manera, si el fin del ciclo debe ser análogo a su comienzo: el descenso de la temperatura traduce una tendencia a la diferenciación, de la cual la solidificación marca su ultimo grado; el retorno a la indiferenciación deberá, en el mismo orden de existencia, efectuarse correlativamente, y en sentido inverso, por un aumento de temperatura. Pero hay que admitir por ello que el enfriamiento de los sistemas siderales no proseguirá indefinidamente; e incluso, si actualmente estamos en la segunda fase del mundo tal y como lo piensa el Dr. Le Bon, es que el punto de equilibrio de las dos tendencias ya ha sido superado. La observación, por lo demás, apenas nos puede informar sobre ello directamente, y, en todo caso, no vemos con que derecho se podría afirmar que el enfriamiento progresivo debe ser continuo e indefinido; son inducciones que sobrepasan considerablemente el alcance de la experiencia, y sin embargo es lo que algunos, en nombre de la astronomía, no dudan en oponer a las conclusiones de la termodinámica. De ahí esas descripciones del “fin del mundo” por congelación, que “nos hacen pensar en ese último círculo del Reino del Mal donde Dante sitúa la residencia de Lucifer en su Divina Comedia” (p. 200); pero no hay que confundir cosas esencialmente diferentes: Dante alude, no al “fin del mundo”, sino más bien al punto más bajo de su proceso de desarrollo, que corresponde a lo que podríamos llamar la mitad del ciclo cósmico si consideráramos sus dos fases como meramente sucesivas. Lucifer simboliza el “atractivo inverso de la naturaleza”, es decir, la tendencia a la individualización; su residencia es, pues, el centro de sus fuerzas atractivas, que en el mundo terrestre son representadas por el peso. Señalemos de paso que esto, cuando se aplica especialmente al propio mundo terrestre, va netamente en contra de la hipótesis geológica del “fuego central”, ya que el centro de la tierra debe ser precisamente el punto en el que la densidad y la solidez están en su grado máximo. Sea como fuere, la hipótesis de la congelación final aparece como contraria a todas las concepciones tradicionales: no es sólo para Heráclito y para los estoicos que “la destrucción del universo debía coincidir con su abrasamiento” (p. 201); la misma afirmación se encuentra casi en todas partes, desde los Purânas de la India al Apocalipsis; y también debemos constatar el acuerdo de estas tradiciones con la doctrina hermética, para la cual el fuego es el agente de la “renovación de la naturaleza” o de la “reintegración final”.

Sin embargo “la ciencia ha intentado conciliar las dos hipótesis: la incandescencia final del universo y su enfriamiento progresivo”, por ejemplo admitiendo, como lo hace Arrhenius, que “el enfriamiento destruye la vida sobre nuestro planeta, mientras que el abrasamiento, que se produce mucho tiempo después, marca la ruina y el hundimiento de todo el sistema solar” (p. 201). Si fuera así, el fin de la vida terrestre, en lugar de marcar el término del movimiento cíclico, coincidiría solamente con su punto más bajo. Es que, a decir verdad, la concepción de los ciclos cósmicos no está completa si no se introduce la consideración de los ciclos secundarios y subordinados, que se integran en los ciclos más generales; y es sobre todo con estos ciclos parciales con los que parece relacionarse la idea del “gran año” de los griegos. Entonces, no hay solamente un “fin del mundo”, sino que deben haber varios y que no son del mismo orden; congelación y abrasamiento encontrarían así su realización en grados diferentes. Pero una interpretación como la de Arrhenius nos parece que tiene un alcance mucho más restringido.

Anteriormente sólo hemos considerado un lado de la cuestión, que es todavía mucho más compleja de lo que hemos dicho; si nos colocamos en un punto de vista diferente, las cosas aparecerán naturalmente bajo una perspectiva muy distinta. En efecto, si el calor parece representar la tendencia que conduce hacia la indiferenciación, no es menos cierto que el calor y el frío deben estar igualmente contenidos en esta misma indiferenciación de manera que se equilibren perfectamente; la verdadera homogeneidad no se realiza en uno de los términos de la dualidad sino solamente allá donde la dualidad ha cesado de existir. Por otra parte, si consideramos la mitad del ciclo cósmico observando las dos tendencias que actúan simultáneamente, nos damos cuenta que es el instante en que, lejos de revelarse la victoria completa -al menos momentáneamente- de una sobre la otra, la preponderancia comienza a pasar de una a la otra: es pues el punto en que estas dos tendencias están en un equilibrio, que no por ser inestable deja de ser como una imagen o un reflejo de este equilibrio perfecto que no se realiza más que en la indiferenciación; y entonces este punto, en lugar de ser el más bajo, debe ser verdaderamente medio en todos los aspectos. Parece pues que ninguna de las dos fuerzas adversas llega nunca, en todo el recorrido del ciclo, a alcanzar el término extremo hacia el cual tiende, ya que está siempre contrariada por la acción de la otra, que mantiene así un cierto equilibrio al menos relativo; y además, si una u otra alcanzara este término extremo perdería desde entonces su naturaleza específica para volver a la homogeneidad primordial, puesto que habría alcanzado el punto más allá del cual la dualidad desaparece. En otros términos, el punto más alto y el punto más bajo son como el “infinito positivo” y el “infinito negativo” de los matemáticos, que se reúnen y coinciden; pero esta unión de los extremos no tiene ninguna relación con la afirmación hegeliana de la “identidad de los contradictorios”: lo que aparece como contrario en el interior del ciclo ya no lo es cuando se sale de sus límites, y es aquí donde la oposición, ya resuelta, deja paso a la complementariedad. Además, este aspecto de la complementariedad aparece desde que se considera cierto equilibrio entre las dos tendencias; pero he aquí todavía otra antinomia: el equilibrio relativo es necesario para mantener la diferenciación, ya que ésta desaparecería si una de las dos tendencias venciera completa y definitivamente; pero el equilibrio perfecto, del cual este equilibrio relativo es como una participación, equivale al contrario a la indiferenciación. Para resolver esta antinomia hay que darse cuenta de que la oposición de la diferenciación y la indiferenciación es completamente ilusoria, de que no se trata de una verdadera dualidad puesto que no hay ninguna medida común entre los dos términos; no podemos entrar en los desarrollos que este tema comportaría, pero cuando se ha comprendido esto nos damos cuenta de que, a pesar de las apariencias, las dos fuerzas antagonistas no tienden una hacia la diferenciación y otra hacia la indiferenciación, sino que diferenciación e indiferenciación implican respectivamente la manifestación y la no-manifestación de una y otra a la vez. La manifestación se efectúa entre dos polos extremos, pero que sólo son propiamente “dos” desde el punto de vista de dicha manifestación, ya que, más allá de ésta, todo vuelve finalmente a la unidad primitiva. Añadamos que habría que tener cuidado en no aplicar a ciclos particulares y relativos lo que sólo es cierto para el Universo total, para el cual no podría hablarse de evolución ni de involución; pero cualquier manifestación cíclica está al menos en relación analógica con la manifestación universal, de la cual no es sino la expresión en un orden de existencia determinado; la aplicación de esta analogía en todos los grados es la base misma de todas las doctrinas cosmológicas tradicionales.

Hemos llegado así a consideraciones de un alcance propiamente metafísico; y, cuando se transponen las cuestiones a este plano, podemos preguntarnos en que se convierten estos “juicios de valor” a los que el pensamiento moderno otorga tanta importancia. Dos vías que no son contrarias más que en apariencia y que conducen en realidad al mismo fin parecen tener que ser declaradas equivalentes; en todo caso, el “valor” será siempre algo eminentemente relativo, ya que sólo concernirá a los medios y no al fin. El Sr. Lasbax considera mala la tendencia a la individualización; tiene razón si quiere decir que ella implica esencialmente la limitación, pero está equivocado si pretende oponer realmente la existencia individual a la existencia universal, ya que ahí tampoco hay medida común, luego no hay correlación o coordinación posible. Además, para cualquier individualidad hay en cierto modo un punto de detención en la limitación, a partir del cual esta individualidad puede servir incluso de base a una expansión en sentido inverso; a este respecto podríamos citar la doctrina árabe según la cual “la extrema universalidad se realiza en la extrema diferenciación”, puesto que la individualidad desaparece, en tanto que individualidad, en la medida en que ha realizado la plenitud de sus posibilidades. He aquí una consecuencia que debería satisfacer al Sr. Lasbax si el punto de vista del bien y del mal no ejerciera sobre él una influencia tan grande; en todo caso, a pesar de la diferencia de interpretaciones, no creemos que pueda contradecir en principio la tesis, común a todas las doctrinas metafísicas del Oriente, de que lo no-manifestado es superior a lo manifestado.

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Uno de los aspectos más generales de la dualidad cósmica es la oposición de los dos principios que están representados en nuestro mundo por el espacio y el tiempo. En cada uno de los dos, la dualidad se traduce además de una manera más especial mediante una oposición que le corresponde: en el espacio, entre la concentración y la expansión; en el tiempo entre el pasado y el futuro.7 Los dos principios a los que aludimos son los que las doctrinas de la India designan por los nombres de Vishnu y de Shiva: uno, principio conservador de las cosas; otro, principio, no destructor como se dice de ordinario, sino más exactamente transformador. Hay que señalar, además, que es la tendencia atractiva la que parece esforzarse en mantener los seres individuales en su condición presente, mientras que la tendencia expansiva es manifiestamente transformadora, tomando esta palabra en todo el valor de su significado original. Ahora bien, lo que hay aquí de curioso es que el Sr. Lasbax denuncie la primera como una tendencia de muerte, destructora de la verdadera actividad vital, y que defina la vida como “una voluntad de irradiación y de expansión” (p. 214); el poder destructor sería pues para él el antagonista de aquel que se considera habitualmente como tal. A decir verdad, se trata sólo de una cuestión de punto de vista, y para poder hablar de destrucción habría que tener cuidado en decir en relación a qué se la quiere entender: así, el poder expansivo y transformador es verdaderamente destructor de las limitaciones de la individualidad y, más generalmente, de las condiciones especiales y restrictivas que definen los diversos grados de la existencia manifestada; pero sólo es destructivo en relación a la manifestación, y en cuanto a la supresión de las limitaciones, conduce a la plenitud del ser. En el fondo estamos, pues, de acuerdo con el Sr. Lasbax en este punto; pero diferimos de él en que no contemplamos la vida sino como una condición especial de la existencia manifestada: si admitimos pues que el sentido de su actividad está dirigido hacia la expansión, tendremos que convenir que tiende a destruirse a si misma. Quizás la única manera de escapar a esta contradicción, al menos aparente, es renunciar a plantearse la cuestión en términos de vida y de muerte, ya que un punto de vista como éste, piense lo que piense el Sr. Lasbax, es demasiado particular. Igualmente, cuando consideramos los dos principios como acabamos de hacerlo es imposible no conceder a uno de ellos un carácter puramente negativo: los dos pueden tener un aspecto positivo y un aspecto negativo, de la misma manera que pueden tener un lado activo y un lado pasivo;8 sin duda, todo lo que es limitación es verdaderamente negativo si se lo considera metafísicamente, es decir, en lo universal pero, en relación a las existencias individuales, es una determinación o una atribución positiva: el peligro, aquí como en todas las cosas, consiste siempre en querer sistematizar demasiado.

Anteriormente hemos aludido a la existencia de ciertos “puntos de detención” tanto en la historia del mundo como en la vida de los individuos: es como si, cuando el equilibrio está a punto de romperse por el predominio de una de las dos tendencias adversas, la intervención de un principio superior viniera a dar al curso de las cosas un impulso en sentido inverso, en favor de la otra tendencia. Ahí reside en gran parte la explicación de la teoría hindú de los avatâras, con su doble interpretación según las concepciones shivaíta y vishnuíta. Para comprender esta doble interpretación, hay que pensar no solamente en la correspondencia de las dos tendencias en juego, sino sobre todo en esa especie de antinomia a la que da lugar el equilibrio cósmico y que hemos expuesto más arriba: si se insiste en el mantenimiento del estado actual de diferenciación por medio de este equilibrio, tenemos el aspecto vishnuíta de la doctrina; si contemplamos por el contrario el equilibrio como reflejo de la indiferenciación principial en el mismo seno de lo diferenciado, tenemos el aspecto shivaíta. En todo caso, desde el momento en que podemos hablar de equilibrio, sin duda se debe insistir menos en la oposición de los dos principios que en su complementariedad; además, el vínculo con el orden metafísico no permite otra actitud.

Aparte de este último punto, la consideración de los dos principios de los que acabamos de hablar está de acuerdo con la del Sr. Lasbax, primeramente en que estos principios, bajo cualquier modalidad que se los considere, parecen de alguna manera como simétricos y se sitúan en un mismo grado de existencia, y después en que uno y otro son igualmente activos, aunque en sentido contrario. El Sr. Lasbax declara en efecto que “la oposición no es entre un principio activo que sería el espíritu y un principio pasivo que sería la materia; los dos principios son esencialmente activos” (p. 428); pero conviene añadir que él parece caracterizar así “la última dualidad del mundo”, que concibe de una manera demasiado antropomórfica, como “una lucha de dos voluntades”. No es éste nuestro punto de vista: la dualidad que hemos considerado en último lugar, aunque de un alcance extremadamente extenso, no es para nosotros verdaderamente la última; pero por otro lado, la dualidad del espíritu y de la materia, tal y como se la entiende después de Descartes, no es más que una aplicación muy particular de una distinción de otro orden. Nos sorprende que el Sr. Lasbax rechace tan fácilmente la concepción de la dualidad bajo el aspecto de lo activo y lo pasivo, cuando insiste tanto por otro lado en la dualidad de los sexos, que sin embargo no puede comprenderse de otra forma. Es incontestable, en efecto, que el principio masculino aparece como activo y el principio femenino como pasivo, y que además son más bien complementarios que verdaderamente opuestos; pero quizás es precisamente esta complementariedad lo que molesta al Sr. Lasbax en la consideración de lo activo y lo pasivo, donde apenas se puede hablar de oposición en el sentido propio de esta palabra, ya que los dos términos, o los principios que representan desde cierto punto de vista, no son de un único y mismo orden de realidad.

Antes de seguir hablando de este tema, señalaremos la muy ingeniosa manera en que el Sr. Lasbax extiende la dualidad de los sexos hasta el mismo mundo estelar, adaptando a su concepción la reciente teoría cosmogónica del Sr. Belot que opone ventajosamente a la de Laplace, sobre la cual parece tener en efecto una superioridad muy apreciable en cuanto al valor explicativo. Considerados según esta teoría, “el sistema solar y los sistemas siderales son verdaderamente organismos; forman un “reino cósmico” sometido a las mismas leyes de reproducción que el reino animal o vegetal, y que el reino químico donde el dualismo se afirma en el átomo por la coexistencia de electrones positivos o negativos” (p. 344). Hay una gran parte de verdad, en nuestra opinión, en esta idea, por otro lado familiar a los antiguos astrólogos9 de “entidades cósmicas” o siderales análogas a los seres vivos; pero el manejo de la analogía es aquí bastante delicado, y hay que tener cuidado en definir con precisión los límites en que es aplicable, sin lo cual se corre el riesgo de una asimilación injustificada. Es lo que ha sucedido a ciertos ocultistas, para quienes los astros son literalmente seres que poseen todos los órganos y todas las funciones de la vida animal, y nos hubiera gustado que el Sr. Lasbax hubiera hecho al menos una alusión a esta teoría para destacar en qué medida la suya propia es diferente. Pero no insistamos más en los detalles; la idea esencial es que “el nacimiento del universo material”, resultante del encuentro de dos nebulosas que juegan además papeles diferentes, exige la presencia anterior de los padres, es decir de dos individuos ya diferenciados”, y que “la producción sucesiva de fenómenos físicos no aparece ya como una sucesión de innovaciones o de modificaciones accidentales, sino como la repetición, sobre una trama nueva, de caracteres ancestrales diversamente combinados y transmitidos por la herencia” (p. 334). En el fondo, la consideración de la herencia, así introducida, no es otra cosa que una expresión en lenguaje biológico de este encadenamiento causal de los ciclos cósmicos de los que hablábamos más arriba; sería siempre bueno tomar ciertas precauciones cuando se transponen términos que no han sido hechos más que para aplicarse a un cierto dominio, y hay que decir también que, incluso en biología, la función de la herencia está lejos de estar perfectamente clara. A pesar de todo, hay ahí una idea muy interesante, y ya es mucho llegar a semejantes concepciones partiendo de la ciencia experimental, la cual, constituida únicamente por el estudio del mundo físico, no nos podría sacar de él; cuando llegamos a los confines de este mundo, como es el caso, sería vano intentar ir más lejos sirviéndose de los mismos medios especiales de investigación. Por el contrario, las doctrinas cosmológicas tradicionales, que parten de principios metafísicos, consideran primero todo el conjunto de la manifestación universal, y a continuación no hay más que aplicar la analogía a cada grado de la manifestación, según las condiciones particulares que definen este grado o este estado de existencia. Ahora bien, el mundo físico representa simplemente un estado de la existencia manifestada entre indefinidos otros estados; si el mundo físico tiene pues dos “padres”, como dice el Sr. Lasbax, es por analogía con la manifestación universal entera, que tiene también dos “padres” o, hablando con más exactitud y sin antropomorfismo, dos principios generadores.10

Los dos principios de que se trata son propiamente los dos polos entre los cuales se produce toda manifestación; son lo que podemos llamar “esencia” y “substancia”, entendiendo estas palabras en sentido metafísico, es decir universal, diferenciado de la aplicación analógica que podrá hacerse luego a las existencias particulares. Hay como un desdoblamiento o una polarización del ser mismo no “en sí”, sino en relación a la manifestación, que sería inconcebible de otro modo; y la unidad del ser puro no está en absoluto afectada por esta primera distinción, como no lo estará por la multitud de las otras distinciones que se derivarán. No pretendemos desarrollar aquí esta teoría metafísica, ni mostrar como la multiplicidad puede estar contenida en principio en la unidad; además, el punto de vista de la cosmología (no decimos de la cosmogonía, que es todavía más especial) no tiene que remontar más allá de la primera dualidad, y sin embargo no es de ninguna manera dualista desde el momento que deja subsistir la posibilidad de una unificación que la sobrepasa y que sólo se realiza en un orden superior. Esta concepción de la primera dualidad se encuentra en doctrinas que revisten las formas más diferentes: así, en China, es la dualidad de los principios Yang, masculino y Yin, femenino; en el Sânkhya de la India, es la de Purusha y Prakriti; para Aristóteles es la del acto puro y la potencia pura. Estos dos principios complementarios tienen su expresión relativa en cada orden de existencia, y también en cada ser particular: para servirnos aquí del lenguaje aristotélico, cualquier ser contiene cierta parte de acto y cierta parte de potencia, lo que lo constituye como un compuesto de dos elementos que corresponden analógicamente a los dos principios de la manifestación universal. Estos dos elementos son la forma y la materia; no decimos el espíritu y el cuerpo, ya que no toman este aspecto más que en un dominio muy particular. Sería interesante establecer a este respecto ciertas comparaciones, y estudiar por ejemplo las relaciones que existen entre estas concepciones de Aristóteles y las de Leibnitz, que son, en toda la filosofía moderna, las que más se le acercan en este punto como en muchos otros, pero con la reserva de que el ser individual aparece para Leibnitz como un todo autosuficiente, lo que no permite vincularlo al punto de vista propiamente metafísico; los límites de este estudio no nos permiten insistir más en ello.

Retomando para mayor comodidad la representación de los “planos de existencia” a la que tan a menudo vuelve el Sr. Lasbax, pero sin darle más que un significado meramente alegórico, podríamos decir que es posible considerar a la vez en las dualidades cósmicas una “oposición vertical” y una “oposición horizontal”. La oposición vertical es la de los dos polos de la manifestación universal y se traduce en todas las cosas por la oposición, o mejor dicho, por la complementariedad de lo activo y lo pasivo en todos sus modos; este aspecto, que el Sr. Lasbax descuida demasiado, es sin embargo el que corresponde a la más fundamental de todas las dualidades. Por otra parte, la oposición horizontal, es decir aquélla en la que los dos términos son simétricos y pertenecen verdaderamente a un mismo plano, es la oposición propiamente dicha, aquélla que puede estar representada por la imagen de una “lucha”, aunque esta imagen no sea tan justa en todas partes como pueda serlo en el orden físico o en el orden sentimental. Hacer corresponder término a término las dualidades que pertenecen respectivamente a los dos géneros acarrea muchas dificultades; también el Sr. Lasbax tiene dificultades en relacionar los principios masculino y femenino con la expresión de sus dos “voluntades adversas”: si bien parece resolver la cuestión en términos generales en favor del elemento femenino, porque cree afirmar con ello la superioridad de la especie sobre el individuo, se le puede objetar que muchas doctrinas cosmológicas presentan sin embargo la fuerza expansiva como masculina y la fuerza atractiva como femenina, y todo ello representándolas simbólicamente por la dualidad de lo “lleno” y lo “vacío”; este tema merecería alguna reflexión. Además, el “plano de la especie” no es verdaderamente superior al del individuo, en realidad no es más que una extensión de éste, y los dos pertenecen a un mismo grado de la existencia universal; no hay que tomar por grados diferentes lo que no son sino modalidades diferentes de un mismo grado, y esto es lo que a menudo hace el Sr. Lasbax, por ejemplo cuando considera las múltiples modalidades posibles de la extensión. En suma, y esta será nuestra conclusión, los datos de la ciencia, en el sentido actual de esta palabra, pueden conducirnos a considerar una extensión indefinida de un cierto “plano de existencia”, aquél que es efectivamente el dominio de esta ciencia y que puede contener muchas otras modalidades además del mundo corporal que está bajo nuestros sentidos; pero para pasar de ahí a otros planos es necesario otro punto de partida, y la verdadera jerarquía de los grados de existencia no tendría que ser concebida como una extensión gradual y sucesiva de las posibilidades que están implicadas bajo ciertas condiciones limitativas como el espacio o el tiempo. Para comprender esto perfectamente se requerirían con seguridad desarrollos bastante extensos; pero aquí nos hemos propuesto sobre todo, indicando ciertos puntos de comparación entre teorías de origen y de naturaleza muy diversos, mostrar algunas vías de investigación que son muy poco conocidas porque los filósofos tienen desgraciadamente la costumbre de encerrarse en un círculo extremadamente restringido.Traducción: Antonio Guri y Marc García.

Tomado de: http://symbolos.com/s11rguen.htm
Publicado originalmente en SYMBOLOS Nº 11-12: “Tradición Hermética”, 1996.

NOTAS
1 1 vol. en 80 de la Bibliothèque de philosophie contemporaine; F. Alcan, París 1919.
2 Dom A.-J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermétique (1758), art. “Conjonction”, p. 87.
3 Ver en particular la Chhândogya Upanishad.
4 Es evidentemente por un lapsus que el Sr. Lasbax ha escrito (p. 32) Agni en lugar de Ahi, lo que no es en absoluto lo mismo.
5 El nacimiento y la desaparición de la materia.
6 Ver el Amphitheatrum Sapientiae Aeternae de Khunrath, las Llaves de Alquimia de Basilio Valentín, etc. [ver más arriba las dos ilustraciones]
7 Señalamos también a este respecto, para completar lo que hemos dicho de la teoría de los elementos, la consideración de una dualidad de propiedades contenida en un mismo elemento, donde se reproducen de alguna manera las dualidades más generales: por ejemplo la polarización del elemento ígneo en luz y calor, sobre la que hay datos particularmente curiosos en las tradiciones musulmanas relativos a la creación y a la caída.
8 En el simbolismo hindú, cada principio tiene su shakti, que es su forma femenina.
9 Cf. las teorías sobre los “espíritus planetarios”, la angeología judaica y musulmana, etc.
10 La teoría del “nacimiento del universo”, tal y como la expone el Sr. Lasbax, permitiría todavía interesantes relaciones con símbolos como el del “huevo del mundo”, que se encuentran en la cosmogonía hindú y en muchas otras tradiciones antiguas. Estos símbolos son además aplicables a toda la manifestación universal, así como a cualquiera de sus modalidades tomada aparte.

Actualidad del Pensamiento de René Guénon 5. El Símbolo de la Rueda

Tal vez, de entre los símbolos sacros de todos los pueblos sea el de la Rueda el más universal. Ello se debe, por un lado, a que este símbolo aparece unánimemente, directa e indirectamente tratado en todas las tradiciones, y parecería ser consubstancial al hombre, y por otro, a que la misma universalidad de los significados de la rueda, y su conexión directa o indirecta con los demás símbolos sagrados, en especial, números y figuras geométricas, hacen de ella una especie de modelo simbólico, una imagen del cosmos. Pues la rueda en el plano es un círculo, y la circularidad es una manifestación espontánea de todo el cosmos; por lo tanto esa energía ha de provenir de un símbolo del movimiento, que puede girar y reiterar sus ciclos, posibilitando la marcha, merced a un eje inmóvil. En el plano esto se representa como un centro del que la circunferencia extrae su forma por irradiación, tal cual la energía potencial del eje se transmite a la llanta por mediación de los rayos de las ruedas, análogas al radio de la circunferencia; cualquiera que traza una circunferencia con cordel o compás sabe que ésta depende del punto central y no a la inversa. Entre el punto central y la circunferencia se configura el círculo; el valor aritmético asignado al primero es la unidad, que es una representación natural del punto geométrico, y a la segunda el nueve, que es el número del ciclo por ser de la circularidad, como más adelante veremos. La suma de ambos nos da la decena (1+9=10) que es el modelo numérico de la tetraktys pitagórica, el cual puede ser puesto en relación con cualquier otra numerología, ya que los números -y las figuras geométricas- son módulos armónicos arquetípicos, válidos en todo lo manifestado y por lo tanto para cualquier tiempo y lugar.

Así pues, no debe extrañarnos que se traten conjuntamente los símbolos de la rueda y el círculo, el de la espiral, y el de la esfera, pues ésta no es sino el círculo en la tridimensionalidad. Igualmente que se mencionen símbolos estrechamente asociados al de la rueda como el de la cruz, el cuadrado, y otros, así como que se recurra a las distintas tradiciones donde se encuentre atestiguado. Sin embargo este símbolo está presente en nuestra propia Tradición y se halla a nuestro alcance trabajar con él. En la misma cotidianeidad podemos observarlo constantemente; de hecho es evidente en la vida misma, pues como hemos señalado todas las cosas se producen con un movimiento circular y por lo tanto son cíclicas, lo cual es un pensamiento emitido por todas las doctrinas metafísicas, aunque a veces en ellas se lo de por supuesto y en otras se lo destaque especialmente. La figura esquemática de la rueda en el plano ha sido asociada al sol por numerosos pueblos y de hecho aún hoy es el símbolo astrológico de ese astro; en alquimia representa al oro, su equivalente terrestre. De allí a asociar el recorrido del sol con un carro dorado, o de fuego, hay sólo un paso. De hecho su alcance es significativamente más amplio y se corresponde con la idea arquetípica de Centro: aquello que es capaz de generar un orden en la masa amorfa del caos; el punto inmóvil imprescindible a toda creación, el motor merced al cual el devenir tiene un sentido.

Este punto central de la Rueda del Mundo se comunica con la periferia, como ya se dijo, a través de rayos, que son por lo tanto intermediarios entre ambos; y mientras la rueda gira sobre sí misma simbolizando el movimiento y el tiempo, el eje permanece fijo expresando la inmovilidad y lo eterno.

El círculo y la esfera han sido tomados por numerosos pueblos y distintos autores antiguos como figuras perfectas y expresiones de la totalidad. La rueda en particular está asociada a los ciclos que ella reitera una y otra vez y por lo tanto a lo relativo, a lo pasajero, a lo contingente, pero sobre todo a la renuencia, a la reiteración. Como podrá observarse, y así lo seguiremos viendo, este símbolo se presta a innumerables transposiciones al plano metafísico, ontológico y cósmico y es objeto de conocimiento y especulación.

Lo que es un punto central al círculo, es el eje con respecto a la esfera, por lo que centro y eje se corresponden exactamente, siendo el primero un símbolo plano y el otro tridimensional del mismo concepto.

Si el punto es virtual, inmanifestado y geométricamente no existe, la periferia de la rueda será visible y representará, en el orden cósmico, nada menos que a la manifestación universal, y en el mundo del hombre, a cualquier expresión, por lo que también pueden equipararse el punto y el círculo, a potencia y acto, por ende, a contemplación y acción.

La primera división a que puede dar lugar el símbolo de la rueda es la bipartición de la figura que la representa en dos mitades análogas y exactas. Estas representan los dos movimientos, de ascenso y descenso, que realiza la rueda en el recorrido de un ciclo, así éste sea el del sol en el año, o el del día, o el de la luna en un mes, o el de la vida de un ser humano; el de principio y fin con el que está signada cualquier creación.

Como podrá observarse, principio y fin tienen un origen y destino común, lo que da lugar, además, a las ideas de reincidencia o repetición, creencias y conceptos de todos los pueblos arcaicos y tradicionales que han vivido siempre un tiempo cíclico y no uno lineal e indefinido, tal como lo solemos concebir los contemporáneos. Cualquier punto de la periferia -los que son de número indefinido y pueden simbolizar, cada uno, la vida de un hombre en la multitud de lo creado- es un reflejo del centro y se encuentra conectado a él por el rayo, pero mientras que en la llanta todo es sucesivo, desde el punto de vista central las cosas son simultáneas. Esta figura también puede adaptarse obviamente a los conceptos de interior y exterior, de luz y reflejo, y también de realidad e ilusión, puesto que la permanencia del punto no se altera ante las formas cambiantes y siempre perecederas del transcurrir periférico.

Nos dice René Guénon que: “El centro es, ante todo, el origen, el punto de partida de todas las cosas; es el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la única imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De él, por irradiación, son producidas todas las cosas, así como la Unidad produce todos los números, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna”.

Todos los puntos de la circunferencia están a igual distancia del centro, le son equidistantes, por lo que las innumerables energías del cosmos se neutralizan en su seno. Geométricamente este es el eje vertical que atraviesa distintos planos circulares horizontales, que él mismo genera, los que giran como ruedas a su alrededor conformando la cadena de mundos, los distintos estados de un Ser Universal.

La energía de la irradiación llegada a sus propios límites retorna a su fuente por mediación del mismo rayo que las conecta, para ser reabsorbida en el Principio, que nuevamente vuelve a emanarla hacia la periferia, conformando esta interrelación, ad extra y ad intra, una especie de respiración universal sellada por las leyes cósmicas de la dialéctica. Por lo que el Centro, o el Eje, es el Origen y el Principio, e irradiando todo de Él, a Él todo retorna.

El centro es pues una región mítica, una idea arquetípica que, sin embargo, se manifiesta en determinados puntos de la circunferencia que, de esta manera, pasan a su vez a ser centros para el sistema que ellos generan, siempre y cuando sean auténticos reflejos del punto original, o lo que es lo mismo, que ese Centro fuese una teofanía, o una hierofanía, un lugar, persona u objeto que exprese la unidad de un modo particular, y que igualmente la irradiara. En ese caso los distintos centros o puntos significativos en la periferia serían focos ‘cosmizados’, que estarían estableciendo contacto con el punto medio, rompiendo así con el movimiento homogéneo y reiterativo de la Rueda. Por este camino el sabio perfecto, según el taoísmo, podría acceder al “punto central de la Rueda”, en comunicación con el principio, en absoluto reposo, imitando “su acción no actuante”.

El simbolismo del ‘centro del mundo’ pudiera transponerse al del ‘eje del mundo’ y relacionarse entonces nuestro símbolo con todos aquellos que significan este eje. En particular con los símbolos del árbol (Arbol de la Vida) y la montaña, y todos los indicadores de puntos de coyuntura en la geografía y la historia sagrada, los que se han manifestado a lo largo del tiempo y en distintos lugares. Estos sitios o seres especiales, que son símbolos por sus mismas características mágico-teúrgicas, promueven una ruptura de nivel que permite comunicarse con otros mundos, o estados de consciencia diferentes, con zonas vedadas del universo y de nosotros mismos. En el ser humano ese Centro del que hablamos está alojado en el corazón, como lo atestiguan la totalidad de las tradiciones.

La montaña y el árbol son además dos símbolos de ascenso, al igual que la escalera, y supone la idea de salida de un plano o mundo, y el ingreso a otro superior, es decir una ruptura de nivel, o plano de conciencia. Geométricamente esta posibilidad está marcada por la figura de la espiral, que es capaz de salir del plano y de la reincidencia rutinaria, y proyectar un nuevo movimiento circular, esta vez en un plano distinto. A la espiral suele también representársela en forma doble, conformando en lo volumétrico una especie de trompo, o mejor de doble trompo donde una de las espirales es ‘evolutiva’ y la otra ‘involutiva’, complementándose perennemente.

La rueda, como símbolo del ciclo, está sujeta a un invariable retorno que, sin embargo, tiene determinados puntos que la limitan. Estos puntos están ejemplificados por el camino del sol en el año, la rueda solar, la que se caracteriza por tener dos momentos máximos en su recorrido en los cuales el sol parece detener su rodar; nos referimos a los solsticios de invierno y verano. Ellos bien pueden situarse en los extremos de la rueda, o del círculo, y marcar esos momentos. Hay también otros momentos importantes en el recorrido del carro solar, los equinoccios, y ellos se encuentran perfectamente equidistantes de los solsticios marcando así un círculo dividido en cuatro partes exactamente iguales.

Pero el cuaternario como división normal del ciclo no sólo es reconocido en el recorrido anual del sol, sino en el diario (aparente), el cual es dividido también cuatripartitamente en medianoche (0 hs.), amanecer (6 hs), mediodía (12 hs.) y atardecer (18 hs.).

Igualmente se lo puede encontrar en cualquier ciclo o manifestación, pues el cuaternario es el signo de lo creado: también en la división espacial fija los cuatro puntos cardinales en relación a la línea del horizonte.

Se pueden también nombrar otros ejemplos de esta ley del cuaternario; las distintas edades de un hombre: niñez, juventud, madurez, vejez. Igualmente las edades del mundo caracterizadas de manera descendente por el oro, la plata, el bronce, y esta última que estamos viviendo, por el hierro. Lo mismo las estaciones del año: invierno, primavera, verano y otoño; las fases de la luna, e igualmente los elementos, o principios constitutivos de la materia: Fuego, Aire, Agua y Tierra, a los que además las distintas tradiciones les han asociado colores, como signos cualitativos.

Ligamos así estrechamente la figura del círculo y el cuadrado a través del cuaternario. El ciclo, o sea el símbolo de la rueda en movimiento, funde indisolublemente estas figuras entre sí, en estrecha vinculación con la simbólica atribuida a espacio y tiempo, relacionándose al círculo con este último y al cuadrado (o cuaternario) con el primero.

La rueda de seis rayos tiene una particularidad mágica: el tamaño del radio divide siempre a la llanta en seis partes iguales.

La rueda zodiacal divide el año en doce períodos, llamados signos, los que también en ciclos mayores están equiparados a eras; subdivisiones todas de la figura partida por el binario y cuaternario como ya vimos. Agregaremos que el término ‘zodiaco’, de origen griego, se traduce por ‘rueda de la vida’.

Los distintos números de rayos de las ruedas no son arbitrarios y se refieren a la partición del círculo en tales o cuales segmentos, signados por disímiles números, de acuerdo a cómo se encara la figura, en qué contexto, y para qué fines; todo ello ligado con los atributos propios de cada número y sus correspondencias geométricas. En la Tradición Hermética, donde se produce una amalgama entre los nombres rosa y rota (= rueda), la flor es la imagen de lo circular, como bien puede advertirse en los mandalas que son ciertas ‘rosetas’ de las catedrales europeas. Todo esto hace particularmente significativas las diferentes modalidades del símbolo en general, relacionándolo con aspectos disímiles de la realidad, o mejor, con referencias varias acerca de cómo encararla, todas ellas complementarias.

Así como el punto se corresponde con la unidad aritmética y el cuadrángulo con el cuatro, el ciclo se expresa por el número nueve. Este número es irreducible y como se sabe todos sus múltiplos (y submúltiplos) regresan indefectiblemente a él, por ejemplo: 9 x 2 = 18 = 1 + 8 = 9; 9 x 3 = 27 = 2 + 7 = 9; 9 x 4 = 36 = 3 + 6 = 9, etc. Por otro lado divide la circunferencia en cuatro partes iguales de 90º, y sobre todo introduce la circularidad en las cifras con que se lo conecta, cosa que efectúan también sus múltiplos, relacionando así cualquier número con la figura del círculo; debemos recordar que esta última se forma con el valor 9 de la circunferencia, más el valor 1 del punto central. Lo mismo sucede con el cuadrángulo que igualmente se construye desde un punto central cruzado por dos ortogonales, lo que representa una cruz, cuyo medio exacto es otro número, el número cinco, que en la alquimia corresponde al éter, en filosofía a la quintaesencia, y que ha sido importante en distintas tradiciones entre ellas la china y las precolombinas. Con el número siete sucede lo mismo, ya que es considerado el central de una rueda de seis rayos. En realidad, y por otra de las transposiciones entre el símbolo del círculo y el cuadrado y de lo plano a lo espacial, el siete es el punto central del cubo, de seis caras y doce aristas, otro de los símbolos-modelo del universo.

El simbolismo de los números, como ya lo destacamos, y hemos estado viendo está estrechamente relacionado con nuestro tema. El sistema pitagórico decimal, con el que nos manejamos, está formado por nueve dígitos llamados naturales y el agregado del cero que tiene un valor posicional en los distintos niveles en que se expresa: decenas, centenas, etc.; volviéndose a reiterar a cualquier nivel los mismos nueve números en su viaje circular. Para el hermetismo la serie numérica tiene una característica especial: la unidad genera todos los números y por adición está presente en todos ellos; por lo que el número uno sería el mayor, y los demás, divisiones o fragmentaciones de la unidad primordial. Como se ve, aquí los números no están expresando simples cantidades, sino cualidades, siendo tomados como módulos armónicos arquetípicos. La antigüedad tenía primordialmente en cuanta la Idea que el número significaba; es decir que utilizaba esta escala de modo vertical, para ello había sido diseñada; lo cual no obstaba para que se la usase además en forma cuantitativa y horizontal para otras funciones que consideraba secundarias o reflejas. Los conceptos que los números manifiestan y sus representaciones geométricas están íntimamente asociados a lo metafísico y cosmogónico y corresponden a realidades esenciales del universo y el hombre. Las combinaciones entre los distintos números de la escala hace posible la cohesión universal, ya que de hecho, los números no son ni más ni menos que conceptos de relación. El denario es una clave mágica: con los diez primeros números se puede nombrar cualquier cosa. En la tradición hebrea los mismos números son representados por letras, pues todo el alfabeto tiene un valor numérico; en el islamismo igual. La relación entre letra y letra o lo que es lo mismo entre número y número, produce el discurso del cosmos, el lenguaje del universo, ya que números y letras conforman códigos reveladores del conocimiento del Ser Universal.

Estas son algunas de las ideas presentes directa o indirectamente en la obra Guenoniana, verdadera síntesis de las enseñanzas de la Ciencia Sagrada, las que encuentran su coronamiento en la concepción majestuosa de los Estados Múltiples del Ser y la Teoría de los ciclos cósmicos, que tienen hoy tanta actualidad y vigencia como el mismo pensamiento de Guénon, el guía intelectual más calificado de este tiempo histórico, entre los jirones y fragmentos que aún quedan de la civilización occidental.

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Actualidad del Pensamiento de René Guénon 4. Lo exotérico y lo esotérico

Al tratar de comprender los símbolos, se hace indispensable tener una idea clara de dos aspectos opuestos y complementarios que todo símbolo posee: lo exotérico y lo esotérico. Lo exotérico es lo externo, la forma visible que una energía determinada toma para manifestarse al mundo de los sentidos, y que varía según el tiempo, el espacio y el nivel de la realidad en que se expresa. Lo esotérico significa lo interno, lo oculto e inmanifestado, la parte secreta, que no es otra cosa que una energía, idea o fuerza, que todo signo sagrado contiene, y que es lo que verdaderamente interesa aprehender, conocer y experimentar. Las ciencias ordinarias estudian al símbolo únicamente desde el punto de vista exterior, y por lo tanto sólo pueden percibir las diferencias aparentes entre las distintas tradiciones y las diversas ciencias, no pudiendo establecer verdaderas relaciones entre ellas, como las que la Ciencia Esotérica puede dar, pues ella conoce la identidad profunda de las energías a las que se refiere, que trascienden su apariencia formal y nos conectan con esa realidad metafísica que sólo a través de lo esotérico podremos percibir.

Lo esotérico es por lo tanto unificador y esclarecedor y sólo lograremos comprenderlo cuando estemos dispuestos a traspasar y penetrar las simples apariencias de las cosas y los símbolos, permitiendo que éstos nos revelen esas energías ocultas que ellos poseen, y que son capaces de despertar las fuerzas invisibles que todos tenemos en nuestra propia interioridad. De este modo podemos penetrar a otros espacios de nuestro ser; otras aulas y ámbitos unidos extrañamente a la memoria, que serán los pasos previos al ingreso a lo que es simultáneo; y por lo tanto completamente atemporal.

En varias oportunidades a lo largo de su obra Guénon se refiere a esta distinción entre lo esotérico y lo exotérico, o entre la metafísica y la religión, así en la Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes nos dice específicamente sobre este último caso:

“Para volver a la cuestión que nos ocupa, recordaremos que indicamos ya lo que distingue, de la manera más esencial, una doctrina metafísica de un dogma religioso: mientras que el punto de vista metafísico es puramente intelectual, el punto de vista religioso implica, como característica fundamental, la presencia de un elemento sentimental que influye sobre la misma doctrina y que no le permite conservar la actitud de una especulación puramente desinteresada; esto es, en efecto, lo que acontece con la teología, aunque de manera más o menos marcada según se considere una y otra de las diferentes ramas en que se la puede dividir. Este carácter sentimental en ninguna parte se acentúa tanto como en la forma propiamente “mística” del pensamiento religioso; y decimos a este propósito que, en contra de una opinión muy difundida, el misticismo, por el hecho de que no podría ser concebido fuera del punto de vista religioso, es totalmente desconocido en Oriente. No entraremos aquí en detalles más amplios sobre el particular, lo que nos conduciría a desarrollos muy extensos; en la confusión tan común que acabamos de señalar, y que consiste en atribuir una interpretación mística a ideas que de ningún modo lo son, se puede ver un ejemplo de la tendencia habitual de los occidentales, en virtud de la cual quieren encontrar por doquier el equivalente puro y simple de los modos de pensamiento que les son propios.”

En 1925 Guénon escribía en El hombre y su devenir según el Vedanta: “El exoterismo y el esoterismo, considerados no como dos doctrinas distintas y más o menos opuestas (lo cual sería una concepción totalmente errónea) sino como dos aspectos de una misma doctrina, han existido en ciertas escuelas de la antigüedad griega y se los vuelve a encontrar muy claramente en el Islam, pero no ocurre lo mismo en las doctrinas orientales. Respecto de ellas no se podría hablar sino de una especie de “esoterismo natural” que existe inevitablemente en toda doctrina, y sobre todo en el orden metafísico, donde siempre se debe hacer referencia a lo inexpresable, que es asimismo lo que hay de más esencial, puesto que las palabras y los símbolos no tienen en suma otra razón de ser que la de ayudar a concebirlo en tanto que proveen de “soportes” para un trabajo que no puede ser sino estrictamente personal. Desde este punto de vista, la distinción entre exoterismo y esoterismo no sería diferente de la que existe entre la “letra” y el “espíritu”, y podría también aplicarse a la pluralidad de sentidos más o menos profundos que presentan los textos tradicionales o, si se prefiere, las escrituras sagradas de todos los pueblos.”

En ese mismo año en El esoterismo de Dante afirmaba: “… el verdadero esoterismo es algo muy diferente a cualquier característica de una religión externa y, si presenta algún tipo de relación con ésta, no puede ser sino mediante una consideración que supone a las formas religiosas como un modo de expresión simbólico. Poco importa, por lo demás, que esas formas correspondan a tal o cual religión, puesto que se trata de una unidad doctrinaria esencial que se oculta detrás de una diversidad aparente.

Por ello, los antiguos iniciados participaban de modo indistinto en todos los cultos exteriores, adhiriéndose así a las costumbres establecidas en los países en donde circunstancialmente se encontraban.”

Las citas de este tipo pueden multiplicarse en la obra guenoniana y se pueden encontrar en distintos libros, entre ellos Aperçus sur l’initiation (1947): “la religión considera únicamente al ser en el estado humano individual y de ningún modo apunta a hacerlo salir de él, sino que por el contrario intenta asegurarle las condiciones más favorables en ese mismo estado, mientras que la iniciación tiene esencialmente como objetivo superar las posibilidades de este estado y lograr que sea efectivamente posible el pasaje a los estados superiores hasta finalmente conducir al ser más allá de todo estado condicionado, sea cual fuere” y en Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, en los dos tomos de sus Estudios sobre la Masonería y el Compañerazgo, etc. en particular en el estudio denominado “Cristianismo e Iniciación” de Aperçus sur l’ésoterisme Chrétien, del que citamos: “Finalmente, para concluir podemos decir esto: a pesar de los orígenes iniciáticos del Cristianismo, éste, en su estado actual, no es ciertamente nada más que una religión, es decir una tradición de orden exclusivamente exotérico, y no tiene en sí mismo otras posibilidades que las de todo exoterismo; no lo pretende además de ninguna forma puesto que no se ha propuesto nunca otra cosa que obtener la «salvación».

A continuación trataremos brevemente un símbolo fundamental que es mencionado por Guénon a lo largo de distintos estudios; nos referimos al simbolismo de la rueda, o al del círculo, como ejemplo evidente de los símbolos de centro y eje, tales como el del corazón, la caverna y la montaña, el árbol, el obelisco, expresiones entre otras de lo vertical.

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Actualidad del Pensamiento de René Guénon 3. Guénon como escritor

Como se verá algo hemos ido adelantando sobre el pensamiento y la obra de Guénon, nos toca ahora referirnos a su lenguaje, particularmente a la terminología que utiliza a través de su discurso, donde determinados términos tienen un valor y un sentido distinto al habitual.

Efectivamente Guénon elabora una terminología propia para expresar con toda claridad los conceptos vertidos, las más de las veces restituyendo a las palabras sus significados etimológicos. vgr: la metafísica, o el de expresar conceptos con otro sentido del habitual como ya dijimos, como es el caso del término Tradición (actualmente entendida como “tradicionalismo”) o el de reinstaurar el significado original de una idea, tal cual sucede con la de Símbolo.

Por otro lado su frase larga, lo que a veces dificulta su lectura cuando aún no se está familiarizado con su estilo, nos traslada a un ámbito muy amplio, a un espacio en el que el lector que liga con él puede encontrar su propio pensamiento y desarrollarlo con múltiples relaciones y correspondencias simbólicas. Incluso nuestro autor crea un ambiente de suspenso, de misterio, a lo largo de su discurso y las relaciones que éste implica, capaz de cautivar a sus lectores y mantener su atención de modo concentrado y en una atmósfera de tipo mágico, apta para captar su mensaje.

El contenido de su obra es de orden metafísico, y su finalidad el conocimiento metafísico efectivo como ya se ha dicho, por tanto se sitúa más allá del mundo de lo racional y de lo intelectual. Pero el lenguaje es discursivo y analítico, situándose en el terreno de la lógica, como la razón humana, y plantea por ello siempre límites al entendimiento ¿Cómo entonces decir algo que en la expresión escrita no tiene instrumento?

A pesar de la barrera que puede suponer la escritura, en la obra de Guénon se produce un entendimiento sutil. Al ser un discurso dirigido desde la Unidad, ésta se transparenta en todos los conceptos y así se hace presente su radiante belleza y la pureza perfecta de su origen.

Guénon plantea el lenguaje desde su aspecto más elevado como medio de expresión, ligando la palabra y el símbolo en la necesidad de hacer un lenguaje simbólico y toda su obra no es sino un inmenso canto a la Unidad, una invocación permanente.

Así Guénon va introduciendo al lector en un espacio especial y característico. No se podría hablar ya de frases separadas, ni de párrafos, ni de capítulos, ni siquiera de libros. Se produce un continuo, cíclico, en cuanto que tiene un ritmo determinado. La asimilación del contenido se produce en gran medida en cuanto que se nos conduce a un espacio otro, sagrado, en cuanto que nos distancia de las coordenadas lineales del tiempo y del espacio profano. Y en este sentido se produce una verdadera obra alquímica para aquellos que tienen la fortuna de comprenderlo.

SYMBOLOS, Sección René Guénon
http://symbolos.com/rguenon.htm